J'ai deux kôans à vous dire...
Le blog zen d'Éric Rommeluère

Avec l’autorisation d’Isshô Fujita, je publie l’un de ses textes consacré à la méditation.

Isshô Fujita (photographie ci-contre) est un enseignant zen dans la lignée de Kôdô Sawaki et de Kôshô Uchiyama. Pendant une vingtaine d’années, il a animé le Valley Zendo, un petit centre zen dans le Massachussetts aux États-Unis, qui suit le style d’Antaji, le temple de Kôshô Uchiyama au Japon. En 2005, Isshô est revenu vivre dans son pays natal. Il vit actuellement à Hayama dans la préfecture de Kanagawa où il anime l’association “Polir la tuile”.

Ce texte intitulé “Zazen est différent de la méditation” est le support polycopié d’un atelier que Isshô consacra à l’expérience du corps méditant et qu’il donna en 2002 au Bare Center for Buddhist Studies (Massachusetts). A bien des égards, je l’ai trouvé juste et remarquable et je vous le propose, non pour le lire avec l’intellect mais pour l’approfondir dans et avec l’expérience de la méditation.

Trois remarques personnelles :

1/ Je comprends bien que Isshô entend souligner le hiatus entre la méditation zen et les autres formes de méditation. Néanmoins, je ne suis pas sûr que sa posture de surplomb soit la meilleure façon d’évoquer ces autres méditations.

2/ Isshô semble adopter la position radicale de quelques enseignants zen au Japon : on ne doit utiliser aucune technique de méditation pour faire zazen. L’expérience montre cependant que la seule proposition de “juste s’asseoir” entraîne parfois des confusions intérieures voire la sensation douloureuse d’un divorce entre le corps et l’esprit. De mon point de vue, on peut / on doit / proposer des techniques en soulignant qu’il ne s’agit bien sûr que de techniques préparatoires et qu’elles ne se confondent pas avec la méditation zen.

3/ Peut-être que certains passages paraîtront difficiles. En fait, Isshô reprend sans les expliciter des thèmes et des phrases traditionnelles :
Tout le texte paraît déjà n’être qu’un long commentaire de l’expression tajô ippen, “devenir totalement un, devenir une totalité intégrée”, qui décrit traditionnellement l’accomplissement méditatif.
“Zazen est différent de la méditation” est une adaptation de la célèbre phrase de Dôgen : “La méditation zen (zazen) n’est pas un exercice de méditation (shuzen)”.
Enfin, le passage un peu difficile sur le corps, l’esprit et le mental qui sont scellés est la reprise d’un texte du maître zen Keizan.

Le texte est un peu long. Vous pouvez le télécharger au format pdf.

Le Grand Véhicule désigne une doctrine et un mouvement, il s’agit du Véhicule des bodhisattva. Mais, pour en comprendre réellement la portée, il convient, disent tous les textes, de dépasser cette première acception, trop superficielle encore, et d’exposer le sens profond du mot «grand».

«Grand» n’est pas une simple qualification, il s’agit d’une vocation à vivre dans l’authenticité. Qui s’exerce au Grand Véhicule déploie simplement son cœur. La grandeur est un sentiment inépuisable tout à la fois de force, de confiance, de douceur et de bonté, de tendresse aussi. Adopter ce mot de «grand» est comme une manière de rassembler toutes ces attitudes sous un seul vocable. Il ne s’agit évidemment pas de simples attitudes intérieures mais de tous les gestes inouïs et résolus de l’amour. Le Grand Véhicule, en tant que corps doctrinal ou corpus de textes, n’invite qu’à sonder, éprouver, vivifier ce sentiment de grandeur.

«Grand» est la parole vive par excellence, car la grandeur vient de la vie et va à la vie. «Grand» n’a pas le sens de haut, mais celui de vaste et de large. La grandeur n’est pas une abstraction mais un art de vivre. Dans la tradition de l’éveil (le bouddhisme), «grand» exprime que tout commence et que tout finit, ici, dans l’expérience la plus triviale, la plus ordinaire de notre condition. Nous avons toujours des idées et des idéaux sur ce qu’est ou ce que devrait être la réalité, mais nous devons aller plus loin, faire un pas supplémentaire, vers l’ici-même, dans la réalité. Nous y installer, ou plutôt, puisque nous y sommes déjà, nous y réinstaller, mais autrement, pour de bon. La grandeur, c’est déjà simplement commencer par mesurer que nous avons un corps, que nous sommes un corps. Parfois, on pense être comme une âme emprisonnée, nous aimerions pouvoir nous détacher des humeurs, des dérèglements, des limitations de cette enveloppe corporelle, pour vivre dans les espaces illimités de l’esprit qui peut tout imaginer, tout penser. Mais la grandeur n’est pas là. La grandeur ne consiste pas à nous abstraire de ce monde, de ce corps que nous avons, mais à reconnaître que nous sommes, de part en part, toutes ces humeurs, ces dérèglements et ces limitations. Nous devons non seulement les reconnaître, mais les éprouver. Nous nous croyons emprisonnés, nous pensons qu’il nous faudrait quitter ce corps-ci et ce mental-ci, mais que serions-nous une fois dépouillés de toutes ces gangues corporelles et mentales ? Absolument rien. Car notre existence ne s’accomplit que dans ce corps et ce mental. Et nulle part ailleurs.

Les mains jointes.

Un poème fameux du zen chinois (Sandôkai) commence par ce quatrain :

L’esprit du grand sage de l’Inde
S’est secrètement transmis d'Occident en Orient.
Les facultés humaines sont vives ou faibles,
Mais dans la voie, il n’y a pas de patriarche du sud ou du nord.

Aujourd’hui, le zen se transmet d’Orient en Occident. Notre communauté s’appelle Un Zen Occidental, pensant que le zen peut se développer ici en Europe au XXIe siècle avec des modes d’apprentissage quelque peu différents de l’Orient. Mais parfois l’intitulé prête à confusion et devient source de mécompréhension. On croit (à tort ou à raison…) que le zen à l’Orientale serait religieux, ritualisé, inconfortable, difficile et donc qu’Un Zen Occidental devrait être à l’opposé areligieux, déritualisé, confortable et facile.

Certes, pour ceux qui se joignent à nous, l’environnement paraît assez différent des temples bouddhistes orientaux, nous n’avons que peu de rituels, peu de mots en japonais, etc. Mon propos n’est pourtant pas de modifier l’enseignement, de l’adapter, voire même de faire des concessions à notre culture de consommation. Je cherche simplement les expressions à même de dévoiler pleinement toute la beauté irradiante de cette voie dans notre contexte moderne et européen. Comment ici, des hommes et des femmes peuvent-ils la voir, y entrer, en témoigner ?

En Orient comme en Occident, le zen ne cherche pas à se conformer aux désirs ou aux tempéraments des êtres. Les désirs sont toujours multiples. Certains voudront un zen dépouillé, d’autres le voudront exubérant. Et s’il se conformait aux désirs des êtres, il dévierait de sa voie qui avance droit et qui laisse derrière elle toutes les oppositions.

J’ai reçu les préceptes bouddhistes de Taisen Deshimaru et la transmission zen de Gudô Nishijima mais, quand je réfléchis profondément, je reconnais Ryôtan Tokuda, l’humble moine qui aujourd’hui a obscurci ses traces, comme mon véritable père. Pourquoi ? Simplement, parce que je ne vois aucune différence entre lui et moi. Je me vois et je le vois, je le vois et je me vois. Telle est la relation singulière du maître et du disciple. Chaque jour, chaque instant, une gratitude infinie s’élève dans mon esprit. Des années durant, nous nous sommes rencontrés, non pas pour voir quelqu’un d’autre, lui, un Français, moi, un Japonais, non pas pour parler du zen ni même pour pratiquer ensemble ou nous élever spirituellement. Cette rencontre était au-delà de toutes ces aspirations. Nous nous sommes simplement rencontrés en un lieu pur et nu, silencieux et sacré. Un lieu qui n’aura jamais de nom.

Ryôtan transmettait la voie. Mais transmettre ne signifie pas transmettre une histoire, des paroles ni même une expérience. La voie est transmise lorsque nous nous rencontrons en ce lieu qui n’a pas de nom. Dans le zen, nous disons que le Bouddha Shâkyamuni a transmis à Mahâkashyâpa et que Mahâkashyâpa a simultanément transmis au Bouddha Shâkyamuni. Si le Bouddha avait eu quelque chose à transmettre, Mahâkashyâpa n’aurait jamais pu transmettre au Bouddha Shâkyamuni.

Ryôtan pratiquait un zen à l’Orientale, il avait été élevé dans la culture japonaise et formé dans les temples, je pratique un zen à l’Occidentale. Nos paroles, nos styles sont différents. Chacun parle évidemment avec son histoire, sa culture, sa langue, son caractère qui lui est propre. Mais ce que les paroles pointent ne doit jamais dépendre d’une histoire personnelle ou collective, d’une langue ou d’une culture. Elles ne doivent même pas dépendre de sa propre expérience. Lorsqu’on parle de sa propre expérience, on ne parle au fond que de soi, non de ce lieu qui n’a pas de nom où l’on se défait de soi.

Les mains jointes.

Notre groupe, Un Zen Occidental, est constitué en association régie par la loi du 1er juillet 1901. Une association est un contrat de droit privé où, en contrepartie d’une cotisation, d’une participation, de différentes obligations, l’adhérent a « droit » à des services. Si notre groupe a évidemment besoin d’une structure et de participations pour régler ses frais de fonctionnement, il ne peut-être fondé sur une économie contractuelle. Un groupe zen doit échapper toutes les règles du sens commun et aucun contrat ne saurait le régir : Il ne propose ni stage de formation ni séminaire ni un quelconque service en échange d’un temps passé ou d’une somme donnée. Il offre juste un espace vide où l’on s’exerce avec patience et douceur à perdre. Oui, perdre ! Nos regrets, nos culpabilités, nos préjugés, nos égarements, nos projections nous entravent durablement dans l’art délicat d’être vivant. Dans cette pratique de la méditation, nous nous exerçons à les délaisser un par un, établis dans l’Ouvert. Nous n’avons rien à maîtriser, rien à attendre, l’inconnu est notre demeure. Nous sommes également des êtres humains qui partageons la vie avec d’autres êtres humains. Un groupe zen est, en ce sens, un lieu extraordinaire : ni le jugement ni la séduction ni la stratégie ni la manipulation n’y ont leur place. Chacun s’efforce de préserver cet espace sacré. L’exercice est difficile car il va à l’encontre de nos fonctionnements ordinaires. Il demande une réelle puissance. Les chinois appelaient les hommes et les femmes du zen des dragons et des éléphants, car ils sont habités par une force intérieure qui les fait comparer à ces animaux.

Un célèbre kôan raconte qu’une fois, un maître chinois rencontra Mañjushrî, le bodhisattva de la sagesse. Mañjushrî lui demanda comment se pratiquait le bouddhisme dans le sud de la Chine. Le maître dit : « En cet âge de la fin du dharma, peu de moines s’attachent à la discipline. » Puis ce dernier demanda à Mañjushrî comment se pratiquait le bouddhisme dans son propre espace. Mañjushrî lui répondit simplement : « Le sage et le vulgaire vivent ensemble, les dragons et les serpents sont mêlés. » Parfois, je me désole comme ce moine chinois de l’affaiblissement de la pratique du zen. Mais je dois, moi aussi, entendre la leçon de Mañjushrî : « le sage et le vulgaire vivent ensemble, les dragons et les serpents sont mêlés. » Le sage n’est pas supérieur au vulgaire, le vulgaire n’est pas inférieur au sage, ils partagent une même identité. Dans un monde où pourtant les dragons paraissent bien différents des serpents, ils n’ont d’autre tâche que de témoigner simplement de la vie et des mœurs des dragons. Les serpents et les dragons se rencontrent lorsqu’ils se mettent les uns et les autres à l’écoute de l’appel. Car, nous le savons bien, un appel résonne dans nos vies. Il ne se trouve ni à l’intérieur ni à l’extérieur de nous-mêmes. Il est dans chaque instant, dans chaque expérience, là où l’intérieur et l’extérieur sont d’emblée réunis, là où le sage et le vulgaire vivent ensemble. Nous ne savons pas vraiment ce qui nous interpelle, nous ne savons pas à quoi nous sommes appelés. Et pourtant, nous connaissons tous cet appel. Dans le langage dragon : ce qui nous interpelle se dit « la grande question de la vie et de la mort », ce à quoi nous sommes appelés se nomme « la vie éveillée ».

Les mains jointes.

Je reçois un message électronique de José Peres Baptista, responsable éditorial du blog NRV, qui me précise :

« L'article du blog NRV auquel vous faites référence sur votre blog et en avez tiré un billet n'était pas destiné à être pris au premier degré. Bien au contraire, il a été écrit à l'attention de certains membres de la "communauté" DEL qui a subi quelques remous ces derniers temps.  Le DEL est depuis sa reprise un espace collectif avec parfois des heurts. Pour en être au courant, il faut en suivre aussi les commentaires. D'autre part, et pour précision, le billet n'est qu'une reprise de textes tenus dans le "Que sais-je ?" intitulé "Le bouddhisme" d'Henri Arvon, 9ème édition de 1979, paru aux Presses Universitaires de France. »

Soit. Mais si le texte est effectivement directement repris d’un Que sais-je ? sur le bouddhisme, la tâche est encore plus ardue ! Que de contre-sens qui laissent entendre que le bouddhisme serait un pur nihilisme. Ainsi « le moi serait une création momentanée et fortuite ».  Cette thèse défendue par une école matérialiste de l’époque du Bouddha est précisément combattue par le Bouddha car elle nie toute forme de causalité (et au-delà toute possibilité de transformation intérieure... dur, dur).

Mais revenons sur le pessimisme. Le pessimisme est un regard « à distance », en retrait du monde, il y a ce que je suis et ce que le monde est. Hors la pratique du bouddhisme conduit à ressentir pleinement comme je ne suis jamais à distance du monde. Sans sujet, il n’y a pas d’objet. Sans objet, il n’y a pas de sujet. Le moi et le monde émergent dans un même processus cognitif. Il ne s’agit donc pas de se détacher du monde mais de le convertir (et de se convertir) par un mouvement intérieur. Dans le zen, nous disons qu’il nous faut « transformer la terre entière en or ».

Dans le premier chapitre du Sûtra de Vimalakîrti, Shâriputra le pessimiste se plaint de ne voir que ronces, épines et roches blessantes autour de lui. Le Bouddha Shâkyamuni presse alors le sol de son orteil, ce qui a pour effet de parer l’univers d’ornements précieux. Le Bouddha s’adresse alors à Shâriputra et lui dit : « O Shâriputra, contemple un instant la pureté de cette terre de Bouddha dans toute sa splendeur ! » Notre pratique bouddhiste consiste à presser l’orteil sur le sol que resplendisse toute la beauté du monde. Rien d’autre.

Les mains jointes.

En septembre dernier, Guy Birenbaum arrêtait « Le blog NRV », un blog de réflexions essentiellement politiques pour le journal « 20 minutes ». Le blog s’est depuis perpétué à l’adresse http://nrv.blog.20minutes.fr avec des billets de lecteurs de Guy Birenbaum.

Le 8 décembre 2007, un billet incongru de quelques lignes vite et mal écrites fut publié sur ce blog sous un titre abscons : « La première vérité sainte ou l’ontologie bouddhique » :

Ce billet serait vite passé inaperçu s’il n’avait pas immédiatement repris dans les Google news (le blog de Guy Birenbaum avait été indexé dans le service Actualités proposé par Google France), créant de-ci de-là quelques émois. Il y avait de quoi : reprenant toutes les méprises et approximations qui semblent directement recopiées des diatribes anti-bouddhiques du 19e siècle, l’auteur anonyme de ce billet nous assène que le bouddhisme est, je cite, « un pessimisme profond ».

Je suis bouddhiste. Appartiendrais-je donc à la secte des « pessimistes profonds » ? Le bouddhisme ne relève ni d’une croyance ni d’un état d’âme. Ce n’est rien d’autre qu’une pratique d’éveil. Je suis bouddhiste si je sais pleinement, instant après instant, entendre l’appel de l’instant. L’instant m’interpelle, il appelle à la transformation, à l’engagement, à la plénitude et à la joie aimante. Seuls les habitudes, les conformismes, les peurs nous font croire que l’instant n’est qu’un simple passage entre l’avant et l’après. L’instant est riche de son passé, l’instant est riche de son futur. L’éveil n’est pas à l’intérieur de moi-même, l’éveil n’est pas à l’extérieur de moi-même. L’éveil existe quand je sais rencontrer l’instant, l’activer dans toutes ses potentialités.

Bon nombre de traditions religieuses sont fondées sur la croyance en un double monde. Le monde d’ici, celui que nous connaissons, et un autre monde, en deçà ou au-delà du monde vivant, le plus souvent accessible après la mort. La vie religieuse est alors conçue comme une vie préparatoire ou annonciatrice de l’autre monde. Dans la tradition zen, nous ne croyons pas à un autre monde. Quant à ce monde-ci, nous n’avons aucun jugement de valeur : est-il bon ? est-il mauvais ? Ces jugements, plutôt que de nous renseigner sur la réalité la dissimulent à nos yeux obscurcis. Pratiquer le bouddhisme n’est rien d’autre qu’un mouvement qui nous entraîne à la compréhension et à la transformation de nous-mêmes et du monde. Le pessimisme, lui, est une merveilleuse invention pour nous empêcher de nous coltiner au réel.

Je l’ai déjà vu dix mille fois, mais ce spectacle m’étonne, m’afflige à chaque fois : dans le métro, une personne, serrée dans la foule, parle, hurle presque, dans son téléphone portable sans se préoccuper qu'elle dérange tout le monde. Le train roule. Mais là, collée à ses voisins, j’entends, les voyageurs, tous les voyageurs l’entendent détailler des faits extrêmement intimes de sa vie personnelle, des faits que même dans un autre contexte, on ne confierait qu’à des proches, et encore. Il y a de l’impudeur dans ses gestes, dans ces paroles, et pourtant dans cette foule, entourée de ces dizaines de gens, elle n’a aucune conscience de partager un espace commun. Du reste, personne, ne semble s’en émouvoir. La foule, par son anonymat, n’est plus qu’indistinction, ce ne sont que des corps en mouvement qui vont et viennent. Rien de plus.

Nous vivons aujourd’hui dans un monde où le rapport à l’autre devient de plus en plus sélectif, je rentre en rapport avec l’autre s’il m’est utile, s’il m’intéresse, sans cette utilité, l’autre n’existe plus. On ne peut ni parler d’individualisme ni même d’hyper-individualisme. Ce n’est plus le lien social qui se délite, c’est notre humanité qui s’effondre peu à peu.

Le bodhisattva, lui, entend reconquérir l’humain. Ses voeux, ne pas tuer, ne pas voler, ne pas avoir d’inconduite sexuelle, ne pas tenir de propos mensongers, trompeurs, malveillants, de double langage, ne pas convoiter, ne pas se mettre en colère, ne pas se méprendre sont autant de rappels autour desquels il articule sa méditation quotidienne : comment puis-je accomplir en mon corps, en ma parole, en mon esprit, c’est-à-dire dans toutes les dimensions de mon être, à chaque instant, l’authenticité d’une vie humaine ? Dans ce chemin, le bodhisattva ne voit que lui, lui, et encore lui ; nulle possibilité d’échapper à cette dimension d’être là dans son corps, dans sa parole, dans son esprit. Arrivé à cette conscience, il n’a plus qu’une possibilité, assumer cette position d’être là devant l’autre. Que va-t-il faire alors ? 

Je mets en ligne le beau documentaire tourné en 2003 au Japon par Fabien Gérard, un jeune journaliste intrigué par le zen. A l’époque, Fabien, qui m’avait contacté, voulait tourner un documentaire dans un grand monastère zen comme Eiheiji, mais on n’entre pas dans ce genre de monastère sans quelques recommandations et en préparant pendant de longs mois son voyage. Je lui ai plutôt conseillé de visiter Antaiji, le temple fondé par Kôdô Sawaki (1880-1965), que je connaissais. Muhô, l’abbé, est un Occidental, répondant au nom germanique d’Olaf Nölke !!

Antaiji a la particularité d’être complètement dédié à la pratique de la méditation. Chaque mois, le temple propose une retraite de 5 jours où l’on pratique quotidiennement 15 heures de méditation à la manière de Kôshô Uchiyama, le successeur de Sawaki, sans enseignement ni bâton.

Dans ce documentaire, on entend Muhô dire : "Si zazen ne durait que huit heures, nous pourrions surmonter la douleur par la seule volonté. Avec quinze heures de méditation par jour, tu ne peux plus lutter. Après deux ou trois jours, se battre n'a plus de sens. Tu dois simplement abandonner et t'abandonner à zazen."

Ce qui pose des questions comme : Médite-t-on si l’on fait moins de huit heures de méditation par jour ? Voilà de quoi aviver les discussions !

Vous trouverez ici le carnet de voyage de Fabien.

Voici de cela cinq ans un universitaire français, Louis-Georges Tin, m’avait contacté pour rédiger l’entrée "Bouddhisme" du Dictionnaire de l’homophobie dont il coordonnait et dirigeait la rédaction pour les Presses Universitaires de France. A discuter avec lui, je compris vite qu’il s’agirait d’un ouvrage engagé et militant. Je rédigeais donc l’entrée sur un ton un peu décalé. L’article ne dépare pas entre "Biphobie" et "Boutin Christine"! L’ouvrage est passionnant. En complément du dernier billet :

Bouddhisme

Lorsqu'au milieu du XVIe s., saint François-Xavier et les premiers missionnaires chrétiens découvrent le Japon, ceux-ci sont horrifiés par l'ambiance "sodomite" qui semble régner dans les monastères bouddhistes qu'ils visitent. Si les descriptions des jésuites sont vraisemblablement exagérées, l'homosexualité, ou plus exactement la pédérastie, a toujours été associée au bouddhisme dans ce pays. Depuis le haut Moyen Âge jusqu'à l'époque pré-moderne, les amours masculines entre moines et jeune novices semblent avoir été communes dans les monastères. Ces derniers, de jeunes adolescents, étaient habituellement poudrés, maquillés et faisaient parfois l'objet de luttes intestines. Certains textes font même remonter cette tradition jusqu'à Kûkai (774-835), l'un des grands saints bouddhistes japonais, fondateur de l'école ésotérique Shingon. Les moines étaient généralement issus de la noblesse et de la classe guerrière où les amours pédérastes, perçues comme un raffinement culturel, étaient tenues en haute estime alors que les relations entre hommes et femmes étaient le plus souvent dévalorisées. Ces amours étaient même placées sous la bénédiction de Mañjûsri, le bodhisattva de la sagesse, un être mythique généralement représenté sous la forme d'un jeune homme, et dont la prononciation à la japonaise, Monjushiri, n'était pas sans évoquer les fesses (shiri) des éphèbes...

L'exemple japonais reste bien entendu marginal, d'autant plus que les moines de toutes les écoles bouddhistes se doivent de rester chastes, toute relation hétérosexuelle leur étant interdite. Paradoxalement, ces mœurs pédérastes ont pu être légitimées par la quasi-absence de référence dans les écritures bouddhiques aux relations homosexuelles. Celles-ci y occupent en effet une place discrète : "l'homosexualité n'y est jamais discutée sur le fond", comme l'écrit Bernard Faure. Avec force détails, les premiers textes disciplinaires dressent la liste de toutes les formes de relations sexuelles interdites aux moines, jusqu'aux plus improbables (dans la bouche d'une grenouille, dans la trompe d'un éléphant...). Si les relations hétérosexuelles, l'onanisme et les différentes formes de bestialité y sont détaillées à outrance, l'interdit des relations homosexuelles est à peine évoqué, sinon au détour de quelques anecdotes. Pour les dévots laïcs, le Bouddha propose cinq préceptes moraux assis sur le principe "ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fasse" : ne pas tuer, ne pas voler, etc. Le troisième défend "l'inconduite sexuelle", terme au demeurant ambigu qu'un célèbre commentaire bouddhiste indien du IVe s., l'Abhidharma-kosa, détaille sous la forme de quatre interdits : l'inconduite sexuelle viserait en l'occurrence les relations avec une femme interdite (une jeune fille, une femme mariée), par une voie interdite (la fellation, la sodomie), dans des lieux interdits (comme un temple) et dans un moment interdit (l'époque de la menstruation). Dans l'esprit du rédacteur, les voies interdites ne font pas directement référence aux relations homosexuelles qui sont donc pour ainsi dire ignorées.

On a longtemps glosé sur le sens du terme pandaka qui qualifie, dans le canon bouddhique, un individu qui ne peut postuler au rang de moine. Le terme ambigu fut tour à tour traduit par eunuque, hermaphrodite voire par homosexuel par les différents traducteurs occidentaux. L'exégèse montre qu'il s'agit d'une catégorie vague d'individus dont l'identité sexuelle psycho-corporelle demeure imprécise. Buddhagosa, un grand commentateur bouddhiste du Ve s., range même les impuissants dans cette catégorie des pandaka. Mais le rejet de ce type de postulant n'implique pas la condamnation des relations homosexuelles en tant que telles sur lesquelles les premiers textes bouddhistes restent étrangement peu diserts. Néanmoins on trouve bien, dans le long développement du bouddhisme à travers les siècles, quelques références scripturaires contre l'homosexualité. Un texte bouddhique du début de l'ère chrétienne décrit ainsi une forme d'enfer où les homosexuels sont inexorablement attirés par des êtres de feu qui les brûlent de leurs étreintes. Le Samantapâsâdika, un texte tardif attribué à Buddhagosa, précise enfin, après plusieurs siècles d'incertitude, que les moines ne sauraient avoir de relation avec des femmes, des hommes et des êtres asexués (les pandaka donc).

Dans son Chemin de la Grande Perfection, Patrul Rinpoché (1808-1887), l'un des grands érudits tibétains du XIXe s. décrit l'inconduite sexuelle dans la continuité des textes indiens : "Se masturber, avoir des rapports sexuels avec quelqu'un de marié ou déjà engagé, avec une personne libre mais en plein jour, avec quelqu'un qui observe le jeûne rituel d'un jour, avec une personne malade, une femme enceinte ou souffrante, pendant la menstruation, juste après l'accouchement, dans un endroit où se trouvent des supports des Trois joyaux [Le Bouddha, son enseignement, sa communauté], avec ses parents ou sa famille, avec une fille non pubère et enfin par voie de bouche, d'anus, etc." Si là encore l'homosexualité en tant que telle n'est pas évoquée, les relations sexuelles entre personnes de même sexe paraissent malgré tout implicitement condamnées. C'est en tout cas la lecture que fit l'actuel dalaï-lama, lorsqu'on l'interrogea sur ce sujet dans les premières années de son exil. Mais l'évolution de sa position est exemplaire. La communauté homosexuelle américaine, s'étant déclarée blessée par ses déclarations, il s'en est publiquement excusé déclarant que seuls le respect et l'attention à l'autre devait gouverner la relation d'un couple qu'il soit hétéro ou homosexuel.

Aux Etats-Unis justement, des communautés bouddhistes se sont même créées autour de l'identité homosexuelle et il n'est pas rare de voir le terme de gay ou de lesbien qualifier un centre. La communauté bouddhiste homosexuelle américaine a déjà ses icônes comme Tom Dorsey, ancien drag-queen et junkie, devenu maître zen, mort du Sida en 1989 après avoir créé un hospice dans le quartier gay de San-Francisco. "Pour tous mes garçons" aimait-il à répéter... L'hospice fonctionne toujours.

Références :
- Faure, Bernard, Sexualités bouddhiques : Entre désirs et réalités, Aix-en-Provence, Le Mail, 1994 ; The red thread : Buddhist approaches to sexuality, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1998 (version anglaise remaniée et augmentée)
- Patrul Rinpoché, Le chemin de la grande perfection, Saint-Léon-sur-Vézère, Editions Padmakara, 1997

Dictionnaire de l'homophobie, sous la direction de Louis-Georges Tin, Paris, PUF, 2003, pp. 69-70.

Avec un peu de retard, ma réponse à cette étudiante :

En quelques lignes, la réponse ne peut être que trop simple. La question suppose que le bouddhisme possèderait des structures de pensée analogues à celles d’autres traditions religieuses en matière de morale, de justice et de droit. Ce sont ces présupposés qui devraient tout d’abord être questionnés.

Disons déjà qu’à la différence des traditions du Livre, les traditions bouddhistes ne proposent pas de se conformer à des valeurs transcendantes extérieures au monde comme le bien ou le mal. Ses principes éthiques ne sont donc pas des normes extérieures qui s’imposeraient à chacun comme des lois. C’est un point essentiel à retenir. Qui plus est, ces traditions séparent clairement une morale sociale qui régit les groupes humains et qui définit le licite et l’illicite au sein de ses groupes et une morale bouddhiste qui est toujours personnelle. Il s’agit d’une morale d’engagement qui n’a qu’un seul propos : l’éveil. Elle n’entend pas régir le collectif, encore moins "les mœurs".

Pour les bouddhistes, l’homosexualité ne peut pas être une question morale (une sexualité contre-nature supposerait une nature de l’homme). La légalisation du mariage homosexuel ou de l’homoparentalité ressort du seul domaine du droit civil, on peut y répondre en tant que citoyen, non en tant que bouddhiste.

Bien entendu, chaque homme et chaque femme se trouvent engagés dans différentes sphères qu’elles soient personnelle, interrelationnelle, sociale ou politique. Etre bouddhiste n’implique nullement un rejet de ces sphères. Certaines valeurs sociales paraîtront plus ou moins compatibles avec le bouddhisme, et un bouddhiste pourra appuyer tel ou tel projet ou discours. En ce qui concerne l’homosexualité, la défense ou la tolérance semblent plus dépendre de valeurs culturelles car d’une manière générale, le bouddhisme est resté muet sur le sujet. Certaines sociétés bouddhistes d’Extrême-orient où les valeurs patriarcales sont encore dominantes rejetteraient sans doute largement le mariage homosexuel ou l’homoparentalité, une nouvelle configuration de la famille liée à l’évolution des mœurs en Occident (droit à la sexualité, puis droit des homosexuels). Les bouddhistes occidentaux seront sans doute plus tolérants à cet égard.