La méditation antistress
24 Avr. 2012
Dans l’arsenal des méthodes de gestion du stress, le bouddhisme, ou plutôt la méditation bouddhiste, a désormais sa place. Détachée de tout environnement moral, religieux ou spirituel, la méditation permettrait de résoudre une multitude de troubles physiques et psychologiques. La littérature consacrée aux bienfaits de la méditation ne cesse de grossir relayée par les magazines de psychologie et de bien-être. Mais ces livres et ces articles parlent davantage de notre condition actuelle que de méditation, en révélant en creux les souffrances et les malaises du monde contemporain. Dans leurs formules simplificatrices, les articles de presse le montrent tout particulièrement. Un grand magazine français titrait récemment « Méditer, le meilleur des antistress ». Nous devrions d’abord lire cette littérature pour ce qu’elle dit de nous.
Des études de laboratoire sont souvent citées dont il faut dire un mot. Nos traditions modernes se sont largement construites sur les hypothèses du matérialisme et que la subjectivité serait réductible aux seuls processus physiques ou neuronaux, de sorte que la méditation peut être étudiée hors de toute considération des états mentaux impliqués [1]. Dans leur imprécision, ils sont superflus et même inutiles. D’une manière assez constante, ces études ne prennent donc pas en considération le vécu propre de chaque méditant, on relève simplement des signaux objectifs comme la pression sanguine ou les ondes cérébrales. La subjectivité est non seulement évacuée mais implicitement déniée dans ces expériences. Des informations comme les émotions, les sensations, les perceptions qui ne peuvent être dites que d’un point de vue subjectif ne paraissent pas nécessaires pour comprendre la méditation. Pour les traditions bouddhistes, au contraire, la méditation est une exploration du vécu qui ramène sans cesse à la subjectivité propre de chaque individu. Un corps frissonne de vie. Dans l’expérience du vivre et du sentir, ce corps vivant excède l’épaisseur de sa seule matérialité. Comment mon esprit lui-même pourrait-il se réduire à des réseaux de connexions nerveuses qui s’agitent ? Il y a quelque chose d’autre qui vibre en moi, et ce qui vibre c’est la vie. L’apparente primauté donnée au mental dans les enseignements du Bouddha naît simplement de la singularité d’être conscient de cette condition. Cette faculté y est mise à profit pour questionner la vie vivante.
Ces études partent du présupposé que tous les sujets étudiés méditent. Les maîtres de méditation n’ont pas ce présupposé-là, ils opèrent dans une expérience vivante, ils savent que leurs étudiants ne méditent pas mais qu’ils tentent de méditer – la différence est essentielle. Car une même technique de méditation peut résonner tout à fait différemment selon les personnes : Elle peut être source d’apaisement pour les uns, source d’anxiété ou de difficulté pour les autres, précisément par ce que l’homme n’est pas un matériel ; il est aussi tissé de sensations, de désirs et d’émotions. Toute technique résonnera d’une manière particulière selon l’histoire propre, physique et psychologique, de chacun. L’assiduité, l’ancienneté ne sont même pas des garants d’une méditation « réussie ». Chaque tradition bouddhiste a développé une diversité de stratégies, de méthodes et de contrecarrants pour travailler dans cette matière. Le maître et l’élève agissent dans une interactivité constante, chacun recherchant une compréhension claire de la qualité des états mentaux en jeu. Le maître de méditation n’est pas l’observateur tiers d’une expérimentation dont il analyserait les entrées (l’âge, le sexe, la durée de la méditation) et les sorties (la pression sanguine et les courbes électriques du cerveau) sans se préoccuper du contenu même de l’expérimentation. Il pointe directement le cœur de cette expérience, et se sait lui-même impliqué dans cette tentative de méditer. Pour lui, aucun méditant n’est anonyme ni interchangeable, car aucune expérience méditative ne ressemble à une autre. En évacuant la multiplicité des vécus en jeu, en rabattant le qualitatif sur le quantitatif, le subjectif sur l’objectif, ce genre d’études manque la signification de la méditation. De la méditation bouddhiste, le maître tibétain Chögyam Trungpa en parlait ainsi :
La méditation ne consiste pas à essayer d’atteindre l’extase, la félicité spirituelle ou la tranquillité, ni à tenter de s’améliorer. Elle consiste simplement à créer un espace où il est possible de déployer et défaire nos jeux névrotiques, nos auto-illusions, nos peurs et nos espoirs cachés. Nous produisons cet espace par le simple recours à la discipline consistant à ne rien faire. À vrai dire, il est très difficile de ne rien faire. Il nous faut commencer par ne faire à peu près rien, et notre pratique se développera graduellement. Ainsi la méditation est elle un moyen de brasser les névroses de l’esprit et de les utiliser comme partie intégrante de la pratique. Pas plus que le fumier, nous ne jetons ces névroses au loin ; au contraire, nous les répandons sur notre jardin, et elles deviennent partie de notre richesse [2].
Dans les traditions du dharma, la tranquillité n’est pas la finalité de la méditation mais sa condition. Il s’agit d’un travail éprouvant où l’on ressent toutes les gammes de la déception, de l’amertume et de la dépression jusqu’à les épuiser. Un guide est d’autant plus nécessaire que la transformation est à ce prix.
À force de présenter la méditation comme le meilleur des antistress, le risque est évidemment que ce dharma qui intrigue tant l’Occident soit définitivement absorbé sous la forme d’une nouvelle technique de gestion de soi sans plus être à même de révéler sa dimension héroïque. Dans cette perspective, la pratique du bouddhisme n’aurait d’autre possibilité que de nous donner les moyens soit de supporter les épreuves du temps soit de les fuir. Il ne pourrait ni aborder ni penser les formes d’aliénation individuelle et collective productrices de malaise. Peu importe les ondes cérébrales des athlètes de la méditation, Il nous faut résister à l’air du temps. Car le dharma offre une tout autre conversion de notre agir et de notre devenir. Sommes nous prêts à nous engager dans un tel chemin ?
[1] John R. Searle, La redécouverte de l’esprit, Paris, Gallimard, 1995.
[2] Chögyam Trungpa, Le mythe de la liberté et la voie de la méditation, Paris, Seuil, 1979, p. 16.
Antony and The Johnsons, Fistful of Love (2005).
Des études de laboratoire sont souvent citées dont il faut dire un mot. Nos traditions modernes se sont largement construites sur les hypothèses du matérialisme et que la subjectivité serait réductible aux seuls processus physiques ou neuronaux, de sorte que la méditation peut être étudiée hors de toute considération des états mentaux impliqués [1]. Dans leur imprécision, ils sont superflus et même inutiles. D’une manière assez constante, ces études ne prennent donc pas en considération le vécu propre de chaque méditant, on relève simplement des signaux objectifs comme la pression sanguine ou les ondes cérébrales. La subjectivité est non seulement évacuée mais implicitement déniée dans ces expériences. Des informations comme les émotions, les sensations, les perceptions qui ne peuvent être dites que d’un point de vue subjectif ne paraissent pas nécessaires pour comprendre la méditation. Pour les traditions bouddhistes, au contraire, la méditation est une exploration du vécu qui ramène sans cesse à la subjectivité propre de chaque individu. Un corps frissonne de vie. Dans l’expérience du vivre et du sentir, ce corps vivant excède l’épaisseur de sa seule matérialité. Comment mon esprit lui-même pourrait-il se réduire à des réseaux de connexions nerveuses qui s’agitent ? Il y a quelque chose d’autre qui vibre en moi, et ce qui vibre c’est la vie. L’apparente primauté donnée au mental dans les enseignements du Bouddha naît simplement de la singularité d’être conscient de cette condition. Cette faculté y est mise à profit pour questionner la vie vivante.
Ces études partent du présupposé que tous les sujets étudiés méditent. Les maîtres de méditation n’ont pas ce présupposé-là, ils opèrent dans une expérience vivante, ils savent que leurs étudiants ne méditent pas mais qu’ils tentent de méditer – la différence est essentielle. Car une même technique de méditation peut résonner tout à fait différemment selon les personnes : Elle peut être source d’apaisement pour les uns, source d’anxiété ou de difficulté pour les autres, précisément par ce que l’homme n’est pas un matériel ; il est aussi tissé de sensations, de désirs et d’émotions. Toute technique résonnera d’une manière particulière selon l’histoire propre, physique et psychologique, de chacun. L’assiduité, l’ancienneté ne sont même pas des garants d’une méditation « réussie ». Chaque tradition bouddhiste a développé une diversité de stratégies, de méthodes et de contrecarrants pour travailler dans cette matière. Le maître et l’élève agissent dans une interactivité constante, chacun recherchant une compréhension claire de la qualité des états mentaux en jeu. Le maître de méditation n’est pas l’observateur tiers d’une expérimentation dont il analyserait les entrées (l’âge, le sexe, la durée de la méditation) et les sorties (la pression sanguine et les courbes électriques du cerveau) sans se préoccuper du contenu même de l’expérimentation. Il pointe directement le cœur de cette expérience, et se sait lui-même impliqué dans cette tentative de méditer. Pour lui, aucun méditant n’est anonyme ni interchangeable, car aucune expérience méditative ne ressemble à une autre. En évacuant la multiplicité des vécus en jeu, en rabattant le qualitatif sur le quantitatif, le subjectif sur l’objectif, ce genre d’études manque la signification de la méditation. De la méditation bouddhiste, le maître tibétain Chögyam Trungpa en parlait ainsi :
La méditation ne consiste pas à essayer d’atteindre l’extase, la félicité spirituelle ou la tranquillité, ni à tenter de s’améliorer. Elle consiste simplement à créer un espace où il est possible de déployer et défaire nos jeux névrotiques, nos auto-illusions, nos peurs et nos espoirs cachés. Nous produisons cet espace par le simple recours à la discipline consistant à ne rien faire. À vrai dire, il est très difficile de ne rien faire. Il nous faut commencer par ne faire à peu près rien, et notre pratique se développera graduellement. Ainsi la méditation est elle un moyen de brasser les névroses de l’esprit et de les utiliser comme partie intégrante de la pratique. Pas plus que le fumier, nous ne jetons ces névroses au loin ; au contraire, nous les répandons sur notre jardin, et elles deviennent partie de notre richesse [2].
Dans les traditions du dharma, la tranquillité n’est pas la finalité de la méditation mais sa condition. Il s’agit d’un travail éprouvant où l’on ressent toutes les gammes de la déception, de l’amertume et de la dépression jusqu’à les épuiser. Un guide est d’autant plus nécessaire que la transformation est à ce prix.
À force de présenter la méditation comme le meilleur des antistress, le risque est évidemment que ce dharma qui intrigue tant l’Occident soit définitivement absorbé sous la forme d’une nouvelle technique de gestion de soi sans plus être à même de révéler sa dimension héroïque. Dans cette perspective, la pratique du bouddhisme n’aurait d’autre possibilité que de nous donner les moyens soit de supporter les épreuves du temps soit de les fuir. Il ne pourrait ni aborder ni penser les formes d’aliénation individuelle et collective productrices de malaise. Peu importe les ondes cérébrales des athlètes de la méditation, Il nous faut résister à l’air du temps. Car le dharma offre une tout autre conversion de notre agir et de notre devenir. Sommes nous prêts à nous engager dans un tel chemin ?
[1] John R. Searle, La redécouverte de l’esprit, Paris, Gallimard, 1995.
[2] Chögyam Trungpa, Le mythe de la liberté et la voie de la méditation, Paris, Seuil, 1979, p. 16.
Antony and The Johnsons, Fistful of Love (2005).
Mots-clés : Chögyam Trungpa, grandeur, matérialisme, maître-disciple, méditation, modernisme
Lorsqu'aucune pensée ne surgit
07 Avr. 2010
La tradition zen utilise une célèbre formule pour décrire la pratique de la méditation : « Lorsque aucune pensée ne surgit, le corps entier apparaît » (一念不生全體現). La formule qui paraît bien énigmatique est particulièrement utilisée dans la tradition Zen Sôtô et demande quelques explications.
On entend parfois que la méditation consisterait simplement à laisser passer les pensées. Il suffirait de pas s’accrocher au va-et-vient des pensées qui surgissent d’instant en instant, et c’est tout ! Non seulement, ce genre d’indication échoue à décrire le processus méditatif, mais elle risque d'enfermer celui qui s’en contenterait dans un espace de fausse tranquillité. Nous passons de nombreux moments où nous ne sommes guère engagés dans un processus de réflexion consciente. S’y exercer un peu plus consciemment par l’immobilité ou l’attention est loin de suffir pour nous éveiller.
Dans les traités de méditation, cesser les processus ordinaires de réflexion et de délibération est toujours décrit comme une condition et non comme le contenu de la méditation. Dans son Fukanzazengi par exemple, Dôgen détaille les nombreuses conditions de la méditation, qu’elles soient externes et internes. L’arrêt de toute élaboration mentale est clairement présenté comme une condition au même titre qu’il est nécessaire de s'asseoir dans une pièce ni trop lumineuse ni trop sombre. Il s’agit d’un préalable. Lorsqu’il évoque le contenu de la méditation, Dôgen utilise dans ce même texte une formule un peu plus imagée que la formule traditionnelle puisqu’il écrit, « Lorsque naturellement le corps et l’esprit se détachent, le visage originel apparaît. » (自然身心脱落、 本来面目現前。) L’exercice suppose en effet un double mouvement, à la fois de rupture et de reconnaissance. Dès qu’il y a rupture, il y a reconnaissance. La rupture elle-même est reconnue comme telle. Il ne s’agit pas de rompre le processus ordinaire des pensées, ce que nous savons faire assez naturellement, mais de s’exercer à quelque chose de beaucoup plus périlleux, à la fois rompre nos attentes et nos représentations et demeurer dans la nudité et la transparence de l’esprit. Mais laisser passer les pensées ne suffit pas. Une déchirure, une percée est nécessaire. On l'exprime par cette phrase « Lorsque aucune pensée ne surgit, le corps entier apparaît. »
On entend parfois que la méditation consisterait simplement à laisser passer les pensées. Il suffirait de pas s’accrocher au va-et-vient des pensées qui surgissent d’instant en instant, et c’est tout ! Non seulement, ce genre d’indication échoue à décrire le processus méditatif, mais elle risque d'enfermer celui qui s’en contenterait dans un espace de fausse tranquillité. Nous passons de nombreux moments où nous ne sommes guère engagés dans un processus de réflexion consciente. S’y exercer un peu plus consciemment par l’immobilité ou l’attention est loin de suffir pour nous éveiller.
Dans les traités de méditation, cesser les processus ordinaires de réflexion et de délibération est toujours décrit comme une condition et non comme le contenu de la méditation. Dans son Fukanzazengi par exemple, Dôgen détaille les nombreuses conditions de la méditation, qu’elles soient externes et internes. L’arrêt de toute élaboration mentale est clairement présenté comme une condition au même titre qu’il est nécessaire de s'asseoir dans une pièce ni trop lumineuse ni trop sombre. Il s’agit d’un préalable. Lorsqu’il évoque le contenu de la méditation, Dôgen utilise dans ce même texte une formule un peu plus imagée que la formule traditionnelle puisqu’il écrit, « Lorsque naturellement le corps et l’esprit se détachent, le visage originel apparaît. » (自然身心脱落、 本来面目現前。) L’exercice suppose en effet un double mouvement, à la fois de rupture et de reconnaissance. Dès qu’il y a rupture, il y a reconnaissance. La rupture elle-même est reconnue comme telle. Il ne s’agit pas de rompre le processus ordinaire des pensées, ce que nous savons faire assez naturellement, mais de s’exercer à quelque chose de beaucoup plus périlleux, à la fois rompre nos attentes et nos représentations et demeurer dans la nudité et la transparence de l’esprit. Mais laisser passer les pensées ne suffit pas. Une déchirure, une percée est nécessaire. On l'exprime par cette phrase « Lorsque aucune pensée ne surgit, le corps entier apparaît. »
Mots-clés : Dôgen, Fukanzazengi, méditation, zen sôtô
Emotions (réflexions)
03 Mars 2010
J. s’interroge : Pourquoi les traités de méditation zen n’évoquent-ils jamais les émotions qui peuvent apparaître en méditation ?
On pourrait croire que tous les êtres humains possèdent les mêmes formes d’émotions. Pourtant les émotions ne sont pas de simples réactions physiologiques universellement partagées, elles sont socialement construites. Leur possibilité d’émergence, leurs perceptions dépendent d’un contexte social. Elles s’inscrivent dans la vie des individus aux confins de leur propre histoire et de l’histoire de leur culture. L’anthropologie a longuement exploré ce champ de la construction sociale des émotions.
Ce que nous nommons d’un terme générique les émotions n’a pas forcément d’équivalent conceptuel dans d’autres cultures. L’émotion n’est pas une catégorie, par exemple, dans le bouddhisme. La médecine chinoise, elle, distingue cinq émotions (五志) et sept sentiments (七情). Il ne s’agit pas d’« états d’âme » au sens où nous l’entendrions. Il vaudrait mieux traduire le premier terme par les cinq tensions, au plus près du sens chinois. Ces cinq émotions représentent les propensions des cinq propriétés dynamiques de tout système organisé représentées par les éléments, le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau. L’impétuosité de l’élément bois tend à devenir colère. L’allégresse de l’élément feu tend à devenir excitation. La pensée de l’élément terre tend à devenir répétition. Le resserrement de l’élément métal tend devenir accablement. La prudence de l’élément eau tend à devenir une crainte. Ces cinq tensions doivent s’équilibrer dans une harmonie globale. On parle des sept sentiments lorsqu’il s’agit de penser ces tensions sous le registre du désordre. La liste varie selon les auteurs. On retient en médecine chinoise l’allégresse, la colère, l’accablement, la pensée obsessive, la tristesse, la peur et la convulsion. Ces « humeurs » révèlent des désordres des souffles et des énergies et doivent être traitées par une hygiène adéquate.
Certaines personnes ressentent des émotions particulières comme la tristesse ou l’ennui au cours de la méditation. Parfois l’émotion se manifeste sous la forme de pleurs par exemple. Dans les traités de méditation zen, on ne trouve en effet aucune mention de tels affects. Par contre ils abondent dans les descriptions des visions, alors qu’aujourd’hui en Occident, plus personne ne semble en avoir. Si une fois, une personne m’a parlé de visions qu’elle avait eu, mais ce ne fut qu’une seule fois parmi des centaines voire des milliers d’entretiens.
Dans son journal, le maître zen Keizan (268-1325) notait ses visions les plus fortes. Par exemple lors de l’année 1321, il écrivit d’une manière sibylline :
Les pensées, les émotions, les visions émergent pour autant que leurs émergences soient rendues possibles par une culture. Peut-on émettre l’hypothèse que notre culture de l’intériorité permet que la méditation soit appréhendée comme un lieu possible d’émergence émotive. L’Orient n’est pas une culture de l’introspection. Le retour à soi ne donne pas un regard sur soi mais une nouvelle ouverture et une nouvelle participation au monde.
On pourrait même pousser l’investigation et se demander si l’expérience de l’éveil elle-même n'a pas été socialement construite (ou rendue possible par le contexte qui le commande, le pense et le crée). Jusqu’au XVIIIe siècle, tous les maîtres zen réalisaient spontanément l’éveil (satori) ou du moins avaient une expérience qualifiée comme telle. Les biographies notent scrupuleusement les circonstances d’une telle expérience. Selon sa biographie rédigée par l’un de ses disciples, Manzan Dôhaku (1636-1714), l’un des grands réformateurs de l’école Sôtô, eut ainsi l’éveil à l’âge de seize ans alors que « la lune était claire et le vent frais ». À cette occasion, Manzan rédigea un quatrain qui nous a été transmis. Ce même Manzan milita activement pour une réforme des processus de transmission dans l’école Sôtô. Dans sa pensée, l’éveil n’était pas une condition nécessaire pour recevoir la transmission d’un maître. Il avait cette formule : « Avoir l’éveil ou ne pas l’avoir eu représentent de la même manière l’authentique transmission. » Lorsque cette réforme fut avalisée par le pouvoir shogunal, en quelques dizaines d'années, plus personne n’eut d’éveil spontané dans la tradition Sôtô. Ou tout au moins, plus personne ne prit la peine de consigner ce genre d'expérience...
On pourrait croire que tous les êtres humains possèdent les mêmes formes d’émotions. Pourtant les émotions ne sont pas de simples réactions physiologiques universellement partagées, elles sont socialement construites. Leur possibilité d’émergence, leurs perceptions dépendent d’un contexte social. Elles s’inscrivent dans la vie des individus aux confins de leur propre histoire et de l’histoire de leur culture. L’anthropologie a longuement exploré ce champ de la construction sociale des émotions.
Ce que nous nommons d’un terme générique les émotions n’a pas forcément d’équivalent conceptuel dans d’autres cultures. L’émotion n’est pas une catégorie, par exemple, dans le bouddhisme. La médecine chinoise, elle, distingue cinq émotions (五志) et sept sentiments (七情). Il ne s’agit pas d’« états d’âme » au sens où nous l’entendrions. Il vaudrait mieux traduire le premier terme par les cinq tensions, au plus près du sens chinois. Ces cinq émotions représentent les propensions des cinq propriétés dynamiques de tout système organisé représentées par les éléments, le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau. L’impétuosité de l’élément bois tend à devenir colère. L’allégresse de l’élément feu tend à devenir excitation. La pensée de l’élément terre tend à devenir répétition. Le resserrement de l’élément métal tend devenir accablement. La prudence de l’élément eau tend à devenir une crainte. Ces cinq tensions doivent s’équilibrer dans une harmonie globale. On parle des sept sentiments lorsqu’il s’agit de penser ces tensions sous le registre du désordre. La liste varie selon les auteurs. On retient en médecine chinoise l’allégresse, la colère, l’accablement, la pensée obsessive, la tristesse, la peur et la convulsion. Ces « humeurs » révèlent des désordres des souffles et des énergies et doivent être traitées par une hygiène adéquate.
Certaines personnes ressentent des émotions particulières comme la tristesse ou l’ennui au cours de la méditation. Parfois l’émotion se manifeste sous la forme de pleurs par exemple. Dans les traités de méditation zen, on ne trouve en effet aucune mention de tels affects. Par contre ils abondent dans les descriptions des visions, alors qu’aujourd’hui en Occident, plus personne ne semble en avoir. Si une fois, une personne m’a parlé de visions qu’elle avait eu, mais ce ne fut qu’une seule fois parmi des centaines voire des milliers d’entretiens.
Dans son journal, le maître zen Keizan (268-1325) notait ses visions les plus fortes. Par exemple lors de l’année 1321, il écrivit d’une manière sibylline :
Les pensées, les émotions, les visions émergent pour autant que leurs émergences soient rendues possibles par une culture. Peut-on émettre l’hypothèse que notre culture de l’intériorité permet que la méditation soit appréhendée comme un lieu possible d’émergence émotive. L’Orient n’est pas une culture de l’introspection. Le retour à soi ne donne pas un regard sur soi mais une nouvelle ouverture et une nouvelle participation au monde.
On pourrait même pousser l’investigation et se demander si l’expérience de l’éveil elle-même n'a pas été socialement construite (ou rendue possible par le contexte qui le commande, le pense et le crée). Jusqu’au XVIIIe siècle, tous les maîtres zen réalisaient spontanément l’éveil (satori) ou du moins avaient une expérience qualifiée comme telle. Les biographies notent scrupuleusement les circonstances d’une telle expérience. Selon sa biographie rédigée par l’un de ses disciples, Manzan Dôhaku (1636-1714), l’un des grands réformateurs de l’école Sôtô, eut ainsi l’éveil à l’âge de seize ans alors que « la lune était claire et le vent frais ». À cette occasion, Manzan rédigea un quatrain qui nous a été transmis. Ce même Manzan milita activement pour une réforme des processus de transmission dans l’école Sôtô. Dans sa pensée, l’éveil n’était pas une condition nécessaire pour recevoir la transmission d’un maître. Il avait cette formule : « Avoir l’éveil ou ne pas l’avoir eu représentent de la même manière l’authentique transmission. » Lorsque cette réforme fut avalisée par le pouvoir shogunal, en quelques dizaines d'années, plus personne n’eut d’éveil spontané dans la tradition Sôtô. Ou tout au moins, plus personne ne prit la peine de consigner ce genre d'expérience...
Mots-clés : Keizan, Manzan, méditation, satori, zen sôtô
Le grand silence
20 Jan. 2010
Une dame vient à la méditation et s’étonne que nous restions assis totalement en silence pendant une heure vingt. Pourtant, la méditation zen n’est rien d’autre que l’exercice du silence. Un espace de méditation offre, maintient et garantit le silence.
Les personnes viennent et acceptent cette proposition de silence, ils ne parlent évidemment pas, mais gardent aussi le silence du corps en restant immobile sans plus bouger, du moins apparemment. Car l’être résiste de toutes parts à la découverte du silence. Le plus souvent donc, en méditation, « ça » pense, autrement dit même si consciemment on accepte le silence et on s’y conforme, inconsciemment, tout s’oppose à l’intérieur de soi et le bavardage mental remplit tout l’espace intérieur, parfois très articulé, parfois moins. Même lorsque l’esprit se calme, on est encore loin de s’abandonner au silence.
Demeurer dans le silence n’est pas simplement se taire mais la décision de l’esprit qui face à lui-même rompt toutes les stratégies, à la fois conscientes et inconscientes, pour combler l’espace vide. Il s’établit alors dans la nudité et la pureté du cœur.
Les personnes viennent et acceptent cette proposition de silence, ils ne parlent évidemment pas, mais gardent aussi le silence du corps en restant immobile sans plus bouger, du moins apparemment. Car l’être résiste de toutes parts à la découverte du silence. Le plus souvent donc, en méditation, « ça » pense, autrement dit même si consciemment on accepte le silence et on s’y conforme, inconsciemment, tout s’oppose à l’intérieur de soi et le bavardage mental remplit tout l’espace intérieur, parfois très articulé, parfois moins. Même lorsque l’esprit se calme, on est encore loin de s’abandonner au silence.
Demeurer dans le silence n’est pas simplement se taire mais la décision de l’esprit qui face à lui-même rompt toutes les stratégies, à la fois conscientes et inconscientes, pour combler l’espace vide. Il s’établit alors dans la nudité et la pureté du cœur.
Mots-clés : méditation
Par la vacance
09 Oct. 2009
Le maître zen Hongzhi Zhengjue (jap. Wanshi Shôgaku, 1091-1157), que Dôgen qualifiait du titre respectueux de «vieux bouddha», a consacré toute sa vie à la méditation. Ses enseignements consignés dans ses Entretiens couvre des centaines et des centaines de pages. Ils sont pour ainsi dire tous dédiés à dire la méditation dans un langage plus poétique que technique. Hongzhi est connu pour avoir revivifié en Chine l’école Caodong devenue Sôtô au Japon.
Dans l’un de ses impromptus à ses moines, il évoque l'espace nu de la méditation :
沖虚淨怕。寒淡純眞。恁麼打疊了多生陳習。陳習垢盡。本光現前。照破髑髏。不容他物。蕩然寛濶。如天水合秋。如雪月同色。箇田地。無涯畛絶方所。浩然一片無稜縫。更須向裏脱盡始得。正脱盡時。心思口議。千里萬里。尚無辨白底道理。更那有指註處也。桶底脱漢。方信得及。
Par la vacance, la limpidité, la froideur et la pureté, c’est ainsi que l’on se défait des habitudes accumulées en de nombreuses vies. Lorsque ces imprégnations sont épuisées, la lumière originelle apparaît. Elle irradie de votre squelette sans laisser de place à quoi que ce soit d’autre. C’est vaste, c’est nu, comme le ciel et l’eau qui se confondent en automne, comme la neige et la lune d’une même couleur. Ce domaine sans limites outrepasse les directions et les lieux. Large, d’un seul tenant, il n’a ni bordure ni couture. Il vous faut vous dépouiller en-dedans complètement. Alors qu’on se dépouille complètement, les délibérations et les discussions sont à mille et dix mille lieux. Sans plus de motif d’argumentation, comment pourrait-il y avoir quelque chose à pointer ou à expliquer ? Ceux pour qui le fond du tonneau a cédé le croiront complètement.
(Les entretiens complets du maître zen Hongzhi, ma traduction)
Ci-dessous, l'actuel temple de Tiantong où enseignât Hongzhi et où pratiquât Dôgen de 1225 à 1227.
Dans l’un de ses impromptus à ses moines, il évoque l'espace nu de la méditation :
沖虚淨怕。寒淡純眞。恁麼打疊了多生陳習。陳習垢盡。本光現前。照破髑髏。不容他物。蕩然寛濶。如天水合秋。如雪月同色。箇田地。無涯畛絶方所。浩然一片無稜縫。更須向裏脱盡始得。正脱盡時。心思口議。千里萬里。尚無辨白底道理。更那有指註處也。桶底脱漢。方信得及。
Par la vacance, la limpidité, la froideur et la pureté, c’est ainsi que l’on se défait des habitudes accumulées en de nombreuses vies. Lorsque ces imprégnations sont épuisées, la lumière originelle apparaît. Elle irradie de votre squelette sans laisser de place à quoi que ce soit d’autre. C’est vaste, c’est nu, comme le ciel et l’eau qui se confondent en automne, comme la neige et la lune d’une même couleur. Ce domaine sans limites outrepasse les directions et les lieux. Large, d’un seul tenant, il n’a ni bordure ni couture. Il vous faut vous dépouiller en-dedans complètement. Alors qu’on se dépouille complètement, les délibérations et les discussions sont à mille et dix mille lieux. Sans plus de motif d’argumentation, comment pourrait-il y avoir quelque chose à pointer ou à expliquer ? Ceux pour qui le fond du tonneau a cédé le croiront complètement.
(Les entretiens complets du maître zen Hongzhi, ma traduction)
Ci-dessous, l'actuel temple de Tiantong où enseignât Hongzhi et où pratiquât Dôgen de 1225 à 1227.
Mots-clés : Dôgen, traductions, zen sôtô
Juste s'asseoir
27 Sep. 2009
Je relis le petit ouvrage introductif Shikantaza: An introduction to Zazen. Ce petit livret a été écrit par Shôhaku Okumura, un enseignant de la lignée de Kôdô Sawaki dans les années 80. Sa description de la méditation est brève mais elle si claire qu’elle a été reprise par l’école Sôtô pour son site internet. Je reprends le passage p. 27.
During zazen, breathe quietly through your nose. Do not try to control your breathing. Let it come and go so naturally that you forget you are breathing. Let long breaths be long, and short breaths be short. Do not make noise by breathing heavily.
Do not concentrate on any particular object or control your thought. When you maintain a proper posture and your breathing settles down, your mind will naturally become tranquil.
When various thoughts arise in your mind, do not become caught up by them or struggle with them; neither pursue nor try to escape from them. Just leave thoughts alone, allowing them to come up and go away freely. The essential thing in doing zazen is to awaken (kakusoku) from distraction and dullness, and return to the right posture moment by moment.
On pourrait le traduire comme suit :
Pendant zazen, respirez calmement par le nez. N’essayez pas de contrôler votre respiration. Laissez-la aller et venir naturellement jusqu’à oublier que vous respirez. Laissez les respirations longues, longues, et les courtes respirations, courtes. Ne faites pas de bruit en respirant fortement.
Ne vous concentrez pas sur un objet particulier et ne contrôlez pas vos pensées. Lorsque vous gardez une posture exacte et que votre respiration se calme, votre esprit deviendra naturellement tranquille.
Lorsque de nombreuses pensées apparaissent dans votre esprit, ne les laissez pas vous attraper, ne luttez pas contre elles. Ne les poursuivez pas et n’essayez pas de leur échapper. Laissez vos pensées libres d’apparaître et de disparaître librement. Le point essentiel dans la pratique de zazen est de s’éveiller (kakusoku) des distractions et de la torpeur et de retourner à la posture juste instant après instant.
Photographie : Shôhaku Okumura. DR.
During zazen, breathe quietly through your nose. Do not try to control your breathing. Let it come and go so naturally that you forget you are breathing. Let long breaths be long, and short breaths be short. Do not make noise by breathing heavily.
Do not concentrate on any particular object or control your thought. When you maintain a proper posture and your breathing settles down, your mind will naturally become tranquil.
When various thoughts arise in your mind, do not become caught up by them or struggle with them; neither pursue nor try to escape from them. Just leave thoughts alone, allowing them to come up and go away freely. The essential thing in doing zazen is to awaken (kakusoku) from distraction and dullness, and return to the right posture moment by moment.
On pourrait le traduire comme suit :
Pendant zazen, respirez calmement par le nez. N’essayez pas de contrôler votre respiration. Laissez-la aller et venir naturellement jusqu’à oublier que vous respirez. Laissez les respirations longues, longues, et les courtes respirations, courtes. Ne faites pas de bruit en respirant fortement.
Ne vous concentrez pas sur un objet particulier et ne contrôlez pas vos pensées. Lorsque vous gardez une posture exacte et que votre respiration se calme, votre esprit deviendra naturellement tranquille.
Lorsque de nombreuses pensées apparaissent dans votre esprit, ne les laissez pas vous attraper, ne luttez pas contre elles. Ne les poursuivez pas et n’essayez pas de leur échapper. Laissez vos pensées libres d’apparaître et de disparaître librement. Le point essentiel dans la pratique de zazen est de s’éveiller (kakusoku) des distractions et de la torpeur et de retourner à la posture juste instant après instant.
Photographie : Shôhaku Okumura. DR.
Mots-clés : Kôdô Sawaki, zen sôtô
Fondamentalement, il n'y a rien
21 Sep. 2009
« Fondamentalement, il n’y a rien » (本夾無一物, Huineng)
Discussion avec F. sur vipassanâ, la pratique de la méditation de l’école bouddhiste Theravâda, et zazen, la pratique de la méditation façon Zen.
Dans la perspective du Theravâda, le vipassanâ vise ultimement à rompre le flux du samsâra, le cycle des existences. Vipassanâ, ce qui signifie « la vision répétée des choses », désigne l’observation consciente et répétée des multiples sensations et perceptions qui surgissent à chaque instant. Observés instant après instant, les divers phénomènes physiques ou mentaux ne sont plus perçus comme un flux continu mais comme une série discontinue de sensations-perceptions. L’observation consciente permet ainsi de se décoller de son objet. Par exemple dans la pratique de l’attention à l’expiration et à l’inspiration, on se contente d’être attentif à la sensation de l’expiration, puis de l’inspiration. Il n’y a plus alors qu’une simple série de phénomènes corporels discontinus. Le vipassanâ offre ainsi une stratégie de la rupture du continuum de l’être dont la finalité même est d’expérimenter, par-delà leur observation, la cessation des phénomènes physiques et mentaux puis enfin la cessation de la conscience. Cette ultime cessation a pour nom le nirvâna. On pourra se reporter au site dhammadana.org qui explique en détail le sens de vipassanâ.
Le Zen aborde la méditation d’une façon différente. Au lieu d’observer qui implique une instance observatrice et des phénomènes observés, on cherche à se placer d’emblée dans une posture non-duelle intégrative qui ne cherche ni à poursuivre le flux ni à l’arrêter. Fondamentalement, dans cette pratique il n’y a rien à observer. Ce rien est le cœur même de la méditation. Concrètement, on s’installe dans une présence directe et immédiate sans recourir à un quelconque exercice mental d’observation ou de concentration. Selon l’expression zen classique, on réalise une totale unification (tajô ippen) qui n’est pas simplement celle du corps et de l’esprit, mais l’unification même d’une intériorité et d’une extériorité.
Dans la méditation zen, la posture physique est primordiale. Le corps et l’esprit doivent former une seule expérience intégrative, chaque muscle, chaque tendon participe de l’exercice de la présence non-duelle. La posture physique est moins importante dans la pratique du vipassanâ, puisque l’observateur n’est pas le corps, il l’observe.
Discussion avec F. sur vipassanâ, la pratique de la méditation de l’école bouddhiste Theravâda, et zazen, la pratique de la méditation façon Zen.
Dans la perspective du Theravâda, le vipassanâ vise ultimement à rompre le flux du samsâra, le cycle des existences. Vipassanâ, ce qui signifie « la vision répétée des choses », désigne l’observation consciente et répétée des multiples sensations et perceptions qui surgissent à chaque instant. Observés instant après instant, les divers phénomènes physiques ou mentaux ne sont plus perçus comme un flux continu mais comme une série discontinue de sensations-perceptions. L’observation consciente permet ainsi de se décoller de son objet. Par exemple dans la pratique de l’attention à l’expiration et à l’inspiration, on se contente d’être attentif à la sensation de l’expiration, puis de l’inspiration. Il n’y a plus alors qu’une simple série de phénomènes corporels discontinus. Le vipassanâ offre ainsi une stratégie de la rupture du continuum de l’être dont la finalité même est d’expérimenter, par-delà leur observation, la cessation des phénomènes physiques et mentaux puis enfin la cessation de la conscience. Cette ultime cessation a pour nom le nirvâna. On pourra se reporter au site dhammadana.org qui explique en détail le sens de vipassanâ.
Le Zen aborde la méditation d’une façon différente. Au lieu d’observer qui implique une instance observatrice et des phénomènes observés, on cherche à se placer d’emblée dans une posture non-duelle intégrative qui ne cherche ni à poursuivre le flux ni à l’arrêter. Fondamentalement, dans cette pratique il n’y a rien à observer. Ce rien est le cœur même de la méditation. Concrètement, on s’installe dans une présence directe et immédiate sans recourir à un quelconque exercice mental d’observation ou de concentration. Selon l’expression zen classique, on réalise une totale unification (tajô ippen) qui n’est pas simplement celle du corps et de l’esprit, mais l’unification même d’une intériorité et d’une extériorité.
Dans la méditation zen, la posture physique est primordiale. Le corps et l’esprit doivent former une seule expérience intégrative, chaque muscle, chaque tendon participe de l’exercice de la présence non-duelle. La posture physique est moins importante dans la pratique du vipassanâ, puisque l’observateur n’est pas le corps, il l’observe.
Mots-clés : méditation, vipassanâ
L'expérience intégrative
26 Fév. 2009
Que faire pendant la méditation ? Il est essentiel de dire que la méditation zen n’est ni une concentration, par exemple sur le souffle ou un point du corps, ni une observation, par exemple des pensées. Jamais dans les textes classiques consacrés à la méditation, par exemple le Fukanzazengi de Dôgen, vous ne trouverez d’indication sur la concentration (en japonais shi, « arrêter », qui correspond au sanskrit samatha) ou sur l’observation (kan, « contempler », qui correspond au sanskrit vipassana), sinon éventuellement comme des pratiques introductives.
J’ai souvent entendu des critiques de la part de bouddhistes tibétains qui assimilent la méditation zen à une sorte de concentration et encore assez vague et qu’il manquerait au Zen la pratique de l’observation. Dans ces écoles, la concentration permet d’apprivoiser l’esprit afin que par l’observation, ils puissent contempler la vacuité. Il s’agit là d’une mécompréhension du sens même de la méditation telle que nous la pratiquons. Méditer signifie pour nous s’établir dans une conscience intégrative du corps-esprit qui se libère d’instant en instant du processus de la pensée.
Les Tibétains ont aussi leurs controverses sur le sens et la pratique de la méditation. La tradition du Dzogchen, au demeurant fort proche du Zen, explique qu’il existe deux attitudes possibles pendant la méditation. On peut soit observer les pensées, sans les juger ni les manipuler, dans l’observation neutre des processus mentaux, soit… se placer d’emblée dans l’observation de celui qui observe. Cette seconde attitude est celle du Dzogchen.
Le Zen rejoint là la tradition du Dzogchen. Mais observer l’observateur me paraît une formulation un peu abstraite. Dans le Zen, on utilise une image. L’esprit est comparé à un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres (les pensées, les sensations, les perceptions). La méditation ne consiste pas à regarder les ombres mais à révéler l’esprit dans sa pureté et sa nudité. Pour se faire, on se tient simplement dans la présence et dans l’ouverture inconditionnelle. Il s’agit d’un retournement de la conscience qui n’est pas conscience de quelque chose, mais conscience à sa source. Tout ce qui surgit n’encombre plus alors l’esprit. On se tient simplement : mais cette simplicité même est fort déroutante, et la conscience cherche sans cesse quelque chose à saisir et à emporter.
J’ai souvent entendu des critiques de la part de bouddhistes tibétains qui assimilent la méditation zen à une sorte de concentration et encore assez vague et qu’il manquerait au Zen la pratique de l’observation. Dans ces écoles, la concentration permet d’apprivoiser l’esprit afin que par l’observation, ils puissent contempler la vacuité. Il s’agit là d’une mécompréhension du sens même de la méditation telle que nous la pratiquons. Méditer signifie pour nous s’établir dans une conscience intégrative du corps-esprit qui se libère d’instant en instant du processus de la pensée.
Les Tibétains ont aussi leurs controverses sur le sens et la pratique de la méditation. La tradition du Dzogchen, au demeurant fort proche du Zen, explique qu’il existe deux attitudes possibles pendant la méditation. On peut soit observer les pensées, sans les juger ni les manipuler, dans l’observation neutre des processus mentaux, soit… se placer d’emblée dans l’observation de celui qui observe. Cette seconde attitude est celle du Dzogchen.
Le Zen rejoint là la tradition du Dzogchen. Mais observer l’observateur me paraît une formulation un peu abstraite. Dans le Zen, on utilise une image. L’esprit est comparé à un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres (les pensées, les sensations, les perceptions). La méditation ne consiste pas à regarder les ombres mais à révéler l’esprit dans sa pureté et sa nudité. Pour se faire, on se tient simplement dans la présence et dans l’ouverture inconditionnelle. Il s’agit d’un retournement de la conscience qui n’est pas conscience de quelque chose, mais conscience à sa source. Tout ce qui surgit n’encombre plus alors l’esprit. On se tient simplement : mais cette simplicité même est fort déroutante, et la conscience cherche sans cesse quelque chose à saisir et à emporter.
Mots-clés : Dôgen, dzogchen, Fukanzazengi, méditation
La verticalité
24 Fév. 2009
Les manuels décrivent systématiquement la méditation dans un ordre précis : tout d’abord la posture physique, puis le mouvement respiratoire et enfin l’attitude mentale. Une présentation qui ordonne ainsi le corps, le souffle et l’esprit pourrait laisser croire que nous adopterions une posture physique pour nous préparer au véritable objet de la méditation qui serait un travail de l’esprit (ou sur l’esprit). La méditation n’est pourtant pas un exercice mental et si l’on sépare ainsi le corps, le souffle et le mental, on ne décrit qu’une seule et même expérience d’ouverture et de grandeur. L’ordre souligne la primauté du corps : il est le foyer de notre présence au monde. Nos perceptions, nos sensations sont celles d’un corps percevant et sentant avant même que ces perceptions et ces sensations ne soient synthétisées par le mental.
La méditation est une expérience intégrative du corps et de l’esprit, totale et vivante. La posture elle même se déploie (s’érige) par deux intentions antagonistes : l’appui sur le sol et l’élévation dans l’espace. Elle s’ordonne alors autour d’un axe central qui part du périnée jusqu’au sommet du crâne. Le menton que l’on rentre légèrement permet de dérouler les dernières vertèbres cervicales afin que la tête puisse naturellement trouver sa place sur cet axe. Les manuels de méditation soulignent sans cesse cette recherche de la verticalité. Si l’on épouse complètement cette verticalité, plus aucun effort n’est nécessaire. On peut ainsi reste stable pendant de longues périodes, dans une profonde détente corporelle et mentale. Croiser les jambes en lotus ou en demi-lotus, ramener les mains dans le giron renforcent cette verticalité.
Photographies : Sawaki Kôdô (DR).
La méditation est une expérience intégrative du corps et de l’esprit, totale et vivante. La posture elle même se déploie (s’érige) par deux intentions antagonistes : l’appui sur le sol et l’élévation dans l’espace. Elle s’ordonne alors autour d’un axe central qui part du périnée jusqu’au sommet du crâne. Le menton que l’on rentre légèrement permet de dérouler les dernières vertèbres cervicales afin que la tête puisse naturellement trouver sa place sur cet axe. Les manuels de méditation soulignent sans cesse cette recherche de la verticalité. Si l’on épouse complètement cette verticalité, plus aucun effort n’est nécessaire. On peut ainsi reste stable pendant de longues périodes, dans une profonde détente corporelle et mentale. Croiser les jambes en lotus ou en demi-lotus, ramener les mains dans le giron renforcent cette verticalité.
Photographies : Sawaki Kôdô (DR).
Mots-clés : Kôdô Sawaki, méditation
La fragilité
11 Fév. 2009
Il y a la méditation, ce qu’on y vit, et d’autre part les soubassements de la méditation, ce qu’on y met ou ce qu’on en attend. Les deux sont intimement liés. L’immobilité de la méditation pourrait nous laisser croire qu’il s’agirait de se détacher de soi ou du monde dans une posture stoïque et hiératique. Appréhendée de cette manière, la méditation peut nous conduire sur le chemin erroné de l’insensibilité, considérant que nos émotions et nos sentiments sont insignifiants. Il est essentiel de comprendre les véritables soubassements. La méditation ne peut servir à nous armer ni à nous durcir, bien au contraire. Méditer, c’est oser le saut de la nudité, c’est oser reconnaître ses propres fragilités jusqu’à les assumer pleinement. Oui, nous sommes fragiles et vulnérables. En réalité, cette immobilité nous invite à cesser de mentir ou de bavarder. Osons rendre les armes de l’ego qui se voile la face de son heaume d’acier. Il ne s’agit nullement de développer de la complaisance ou du désespoir, mais de voir, enfin, la réalité. Il faut un cœur bon. Lorsque plus aucune peur ne vient entacher cette bonté que l’on s’offre à soi-même, on peut alors devenir un être véritablement aimant du monde.
Mots-clés : méditation
Le ciel n'est pas gêné par les nuages
26 Nov. 2008
Il y a deux façons de regarder le ciel : on peut soit fixer son attention sur les nuages qui passent soit contempler l'azur, même si parfois quelques nuages tachent ce ciel bleu. En méditation, gardez l'ouverture du cœur, contemplez l'espace vaste et infini, ne fixez pas ce qui surgit au sein de l'espace.
Mots-clés : méditation
S'exercer à la grandeur
07 Jui. 2008
La méditation n’est possible que si l’on se respecte soi-même. Avec la délicatesse, avec la tendresse qui est le propre de la méditation, nous laissons se déployer cette même qualité de non-violence dans notre vie. Il ne s’agit plus d’être en conflit, mais d’être lucides devant ce qui est. Notre vie devient un champ d’éveil. Il n’y a là rien d’extravagant. Nous retrouvons au contraire la banalité des moments ordinaires. Chaque moment, chaque geste devient une occasion sans cesse renouvelée de redécouvrir le monde. Nous apprenons à découvrir l’instant présent. Juste à nous tenir dans l’instant présent. Bien sûr, nous sommes toujours le fruit du passé, et nous pensons continuellement à l’avenir, mais il nous faut aussi réapprendre à être simplement présents. Nous le sommes pourtant à chaque instant et c’est presque comme si nous l’avions oublié.
À chaque instant, l’instant se donne à nous dans sa disponibilité, dans sa gratuité. Comment réapprendre à goûter la saveur du présent, si ce n’est en s’exerçant à la grandeur? S’y exercer, c’est ressentir comme la grandeur n’est finalement jamais assez grande. Nous avançons dans cette grandeur avec joie et, malgré tout, nous regardons toujours encore un peu trop en arrière, un peu trop en avant, nous avons tant de mal à nous exercer à la présence. S’exercer à la grandeur, c’est avancer en regardant devant soi, l’esprit vaste. C’est notre plus grand défi.
La grandeur est bien une certaine manière d’entrer en contact avec soi. Et si, dans cet espace d’ouverture, apparaissent des pensées, des sensations, des émotions, nous devrions les accueillir avec l’esprit vaste. Nous devrions apprendre à développer une attitude douce, flexible, délicate. Nous n’avons besoin ni de juger, ni de corriger, ni de contrôler quoi que ce soit. Simplement rester dans l’ouverture. C’est finalement un acte d’amour. Nous nous aimons nous-mêmes. Demeurer dans les clivages, c’est refuser de voir, d’entrer dans la dimension de la grandeur. Car tout est bon en soi, le bon grain comme l’ivraie. Il nous faut évidemment l’intelligence du cœur pour reconnaître ce que sont nos propres difficultés, ce qu’elles signifient, ce qu’elles nous donnent à vivre réellement. Comment les appréhender, comment les intégrer, comment les dépasser aussi. Mais nous ne devrions jamais créer de distance, avec ce qui se présente à chaque moment.
Les Bouddhas naissent dans le feu, Editions du Seuil, pp. 73-76.
À chaque instant, l’instant se donne à nous dans sa disponibilité, dans sa gratuité. Comment réapprendre à goûter la saveur du présent, si ce n’est en s’exerçant à la grandeur? S’y exercer, c’est ressentir comme la grandeur n’est finalement jamais assez grande. Nous avançons dans cette grandeur avec joie et, malgré tout, nous regardons toujours encore un peu trop en arrière, un peu trop en avant, nous avons tant de mal à nous exercer à la présence. S’exercer à la grandeur, c’est avancer en regardant devant soi, l’esprit vaste. C’est notre plus grand défi.
La grandeur est bien une certaine manière d’entrer en contact avec soi. Et si, dans cet espace d’ouverture, apparaissent des pensées, des sensations, des émotions, nous devrions les accueillir avec l’esprit vaste. Nous devrions apprendre à développer une attitude douce, flexible, délicate. Nous n’avons besoin ni de juger, ni de corriger, ni de contrôler quoi que ce soit. Simplement rester dans l’ouverture. C’est finalement un acte d’amour. Nous nous aimons nous-mêmes. Demeurer dans les clivages, c’est refuser de voir, d’entrer dans la dimension de la grandeur. Car tout est bon en soi, le bon grain comme l’ivraie. Il nous faut évidemment l’intelligence du cœur pour reconnaître ce que sont nos propres difficultés, ce qu’elles signifient, ce qu’elles nous donnent à vivre réellement. Comment les appréhender, comment les intégrer, comment les dépasser aussi. Mais nous ne devrions jamais créer de distance, avec ce qui se présente à chaque moment.
Les Bouddhas naissent dans le feu, Editions du Seuil, pp. 73-76.
Mots-clés : délicatesse, grandeur, méditation
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