Mercredi 03 Mars 2010
Emotions (réflexions)
J. s’interroge : Pourquoi les traités de méditation zen n’évoquent-ils jamais les émotions qui peuvent apparaître en méditation ?
On pourrait croire que tous les êtres humains possèdent les mêmes formes d’émotions. Pourtant les émotions ne sont pas de simples réactions physiologiques universellement partagées, elles sont socialement construites. Leur possibilité d’émergence, leurs perceptions dépendent d’un contexte social. Elles s’inscrivent dans la vie des individus aux confins de leur propre histoire et de l’histoire de leur culture. L’anthropologie a longuement exploré ce champ de la construction sociale des émotions.
Ce que nous nommons d’un terme générique les émotions n’a pas forcément d’équivalent conceptuel dans d’autres cultures. L’émotion n’est pas une catégorie, par exemple, dans le bouddhisme. La médecine chinoise, elle, distingue cinq émotions (五志) et sept sentiments (七情). Il ne s’agit pas d’« états d’âme » au sens où nous l’entendrions. Il vaudrait mieux traduire le premier terme par les cinq tensions, au plus près du sens chinois. Ces cinq émotions représentent les propensions des cinq propriétés dynamiques de tout système organisé représentées par les éléments, le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau. L’impétuosité de l’élément bois tend à devenir colère. L’allégresse de l’élément feu tend à devenir excitation. La pensée de l’élément terre tend à devenir répétition. Le resserrement de l’élément métal tend devenir accablement. La prudence de l’élément eau tend à devenir une crainte. Ces cinq tensions doivent s’équilibrer dans une harmonie globale. On parle des sept sentiments lorsqu’il s’agit de penser ces tensions sous le registre du désordre. La liste varie selon les auteurs. On retient en médecine chinoise l’allégresse, la colère, l’accablement, la pensée obsessive, la tristesse, la peur et la convulsion. Ces « humeurs » révèlent des désordres des souffles et des énergies et doivent être traitées par une hygiène adéquate.
Certaines personnes ressentent des émotions particulières comme la tristesse ou l’ennui au cours de la méditation. Parfois l’émotion se manifeste sous la forme de pleurs par exemple. Dans les traités de méditation zen, on ne trouve en effet aucune mention de tels affects. Par contre ils abondent dans les descriptions des visions, alors qu’aujourd’hui en Occident, plus personne ne semble en avoir. Si une fois, une personne m’a parlé de visions qu’elle avait eu, mais ce ne fut qu’une seule fois parmi des centaines voire des milliers d’entretiens.
Dans son journal, le maître zen Keizan (268-1325) notait ses visions les plus fortes. Par exemple lors de l’année 1321, il écrivit d’une manière sibylline :
Les pensées, les émotions, les visions émergent pour autant que leurs émergences soient rendues possibles par une culture. Peut-on émettre l’hypothèse que notre culture de l’intériorité permet que la méditation soit appréhendée comme un lieu possible d’émergence émotive. L’Orient n’est pas une culture de l’introspection. Le retour à soi ne donne pas un regard sur soi mais une nouvelle ouverture et une nouvelle participation au monde.
On pourrait même pousser l’investigation et se demander si l’expérience de l’éveil elle-même n'a pas été socialement construite (ou rendue possible par le contexte qui le commande, le pense et le crée). Jusqu’au XVIIIe siècle, tous les maîtres zen réalisaient spontanément l’éveil (satori) ou du moins avaient une expérience qualifiée comme telle. Les biographies notent scrupuleusement les circonstances d’une telle expérience. Selon sa biographie rédigée par l’un de ses disciples, Manzan Dôhaku (1636-1714), l’un des grands réformateurs de l’école Sôtô, eut ainsi l’éveil à l’âge de seize ans alors que « la lune était claire et le vent frais ». À cette occasion, Manzan rédigea un quatrain qui nous a été transmis. Ce même Manzan milita activement pour une réforme des processus de transmission dans l’école Sôtô. Dans sa pensée, l’éveil n’était pas une condition nécessaire pour recevoir la transmission d’un maître. Il avait cette formule : « Avoir l’éveil ou ne pas l’avoir eu représentent de la même manière l’authentique transmission. » Lorsque cette réforme fut avalisée par le pouvoir shogunal, en quelques dizaines d'années, plus personne n’eut d’éveil spontané dans la tradition Sôtô. Ou tout au moins, plus personne ne prit la peine de consigner ce genre d'expérience...
On pourrait croire que tous les êtres humains possèdent les mêmes formes d’émotions. Pourtant les émotions ne sont pas de simples réactions physiologiques universellement partagées, elles sont socialement construites. Leur possibilité d’émergence, leurs perceptions dépendent d’un contexte social. Elles s’inscrivent dans la vie des individus aux confins de leur propre histoire et de l’histoire de leur culture. L’anthropologie a longuement exploré ce champ de la construction sociale des émotions.
Ce que nous nommons d’un terme générique les émotions n’a pas forcément d’équivalent conceptuel dans d’autres cultures. L’émotion n’est pas une catégorie, par exemple, dans le bouddhisme. La médecine chinoise, elle, distingue cinq émotions (五志) et sept sentiments (七情). Il ne s’agit pas d’« états d’âme » au sens où nous l’entendrions. Il vaudrait mieux traduire le premier terme par les cinq tensions, au plus près du sens chinois. Ces cinq émotions représentent les propensions des cinq propriétés dynamiques de tout système organisé représentées par les éléments, le bois, le feu, la terre, le métal et l’eau. L’impétuosité de l’élément bois tend à devenir colère. L’allégresse de l’élément feu tend à devenir excitation. La pensée de l’élément terre tend à devenir répétition. Le resserrement de l’élément métal tend devenir accablement. La prudence de l’élément eau tend à devenir une crainte. Ces cinq tensions doivent s’équilibrer dans une harmonie globale. On parle des sept sentiments lorsqu’il s’agit de penser ces tensions sous le registre du désordre. La liste varie selon les auteurs. On retient en médecine chinoise l’allégresse, la colère, l’accablement, la pensée obsessive, la tristesse, la peur et la convulsion. Ces « humeurs » révèlent des désordres des souffles et des énergies et doivent être traitées par une hygiène adéquate.
Certaines personnes ressentent des émotions particulières comme la tristesse ou l’ennui au cours de la méditation. Parfois l’émotion se manifeste sous la forme de pleurs par exemple. Dans les traités de méditation zen, on ne trouve en effet aucune mention de tels affects. Par contre ils abondent dans les descriptions des visions, alors qu’aujourd’hui en Occident, plus personne ne semble en avoir. Si une fois, une personne m’a parlé de visions qu’elle avait eu, mais ce ne fut qu’une seule fois parmi des centaines voire des milliers d’entretiens.
Dans son journal, le maître zen Keizan (268-1325) notait ses visions les plus fortes. Par exemple lors de l’année 1321, il écrivit d’une manière sibylline :
Les pensées, les émotions, les visions émergent pour autant que leurs émergences soient rendues possibles par une culture. Peut-on émettre l’hypothèse que notre culture de l’intériorité permet que la méditation soit appréhendée comme un lieu possible d’émergence émotive. L’Orient n’est pas une culture de l’introspection. Le retour à soi ne donne pas un regard sur soi mais une nouvelle ouverture et une nouvelle participation au monde.
On pourrait même pousser l’investigation et se demander si l’expérience de l’éveil elle-même n'a pas été socialement construite (ou rendue possible par le contexte qui le commande, le pense et le crée). Jusqu’au XVIIIe siècle, tous les maîtres zen réalisaient spontanément l’éveil (satori) ou du moins avaient une expérience qualifiée comme telle. Les biographies notent scrupuleusement les circonstances d’une telle expérience. Selon sa biographie rédigée par l’un de ses disciples, Manzan Dôhaku (1636-1714), l’un des grands réformateurs de l’école Sôtô, eut ainsi l’éveil à l’âge de seize ans alors que « la lune était claire et le vent frais ». À cette occasion, Manzan rédigea un quatrain qui nous a été transmis. Ce même Manzan milita activement pour une réforme des processus de transmission dans l’école Sôtô. Dans sa pensée, l’éveil n’était pas une condition nécessaire pour recevoir la transmission d’un maître. Il avait cette formule : « Avoir l’éveil ou ne pas l’avoir eu représentent de la même manière l’authentique transmission. » Lorsque cette réforme fut avalisée par le pouvoir shogunal, en quelques dizaines d'années, plus personne n’eut d’éveil spontané dans la tradition Sôtô. Ou tout au moins, plus personne ne prit la peine de consigner ce genre d'expérience...
Jiun Éric Rommeluère
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Mercredi 20 Janvier 2010
Le grand silence
Une dame vient à la méditation et s’étonne que nous restions assis totalement en silence pendant une heure vingt. Pourtant, la méditation zen n’est rien d’autre que l’exercice du silence. Un espace de méditation offre, maintient et garantit le silence.
Les personnes viennent et acceptent cette proposition de silence, ils ne parlent évidemment pas, mais gardent aussi le silence du corps en restant immobile sans plus bouger, du moins apparemment. Car l’être résiste de toutes parts à la découverte du silence. Le plus souvent donc, en méditation, « ça » pense, autrement dit même si consciemment on accepte le silence et on s’y conforme, inconsciemment, tout s’oppose à l’intérieur de soi et le bavardage mental remplit tout l’espace intérieur, parfois très articulé, parfois moins. Même lorsque l’esprit se calme, on est encore loin de s’abandonner au silence.
Demeurer dans le silence n’est pas simplement se taire mais la décision de l’esprit qui face à lui-même rompt toutes les stratégies, à la fois conscientes et inconscientes, pour combler l’espace vide. Il s’établit alors dans la nudité et la pureté du cœur.
Les personnes viennent et acceptent cette proposition de silence, ils ne parlent évidemment pas, mais gardent aussi le silence du corps en restant immobile sans plus bouger, du moins apparemment. Car l’être résiste de toutes parts à la découverte du silence. Le plus souvent donc, en méditation, « ça » pense, autrement dit même si consciemment on accepte le silence et on s’y conforme, inconsciemment, tout s’oppose à l’intérieur de soi et le bavardage mental remplit tout l’espace intérieur, parfois très articulé, parfois moins. Même lorsque l’esprit se calme, on est encore loin de s’abandonner au silence.
Demeurer dans le silence n’est pas simplement se taire mais la décision de l’esprit qui face à lui-même rompt toutes les stratégies, à la fois conscientes et inconscientes, pour combler l’espace vide. Il s’établit alors dans la nudité et la pureté du cœur.
Jiun Éric Rommeluère
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Vendredi 09 Octobre 2009
Par la vacance
Le maître zen Hongzhi Zhengjue (jap. Wanshi Shôgaku, 1091-1157), que Dôgen qualifiait du titre respectueux de «vieux bouddha», a consacré toute sa vie à la méditation. Ses enseignements consignés dans ses Entretiens couvre des centaines et des centaines de pages. Ils sont pour ainsi dire tous dédiés à dire la méditation dans un langage plus poétique que technique. Hongzhi est connu pour avoir revivifié en Chine l’école Caodong devenue Sôtô au Japon.
Dans l’un de ses impromptus à ses moines, il évoque l'espace nu de la méditation :
沖虚淨怕。寒淡純眞。恁麼打疊了多生陳習。陳習垢盡。本光現前。照破髑髏。不容他物。蕩然寛濶。如天水合秋。如雪月同色。箇田地。無涯畛絶方所。浩然一片無稜縫。更須向裏脱盡始得。正脱盡時。心思口議。千里萬里。尚無辨白底道理。更那有指註處也。桶底脱漢。方信得及。
Par la vacance, la limpidité, la froideur et la pureté, c’est ainsi que l’on se défait des habitudes accumulées en de nombreuses vies. Lorsque ces imprégnations sont épuisées, la lumière originelle apparaît. Elle irradie de votre squelette sans laisser de place à quoi que ce soit d’autre. C’est vaste, c’est nu, comme le ciel et l’eau qui se confondent en automne, comme la neige et la lune d’une même couleur. Ce domaine sans limites outrepasse les directions et les lieux. Large, d’un seul tenant, il n’a ni bordure ni couture. Il vous faut vous dépouiller en-dedans complètement. Alors qu’on se dépouille complètement, les délibérations et les discussions sont à mille et dix mille lieux. Sans plus de motif d’argumentation, comment pourrait-il y avoir quelque chose à pointer ou à expliquer ? Ceux pour qui le fond du tonneau a cédé le croiront complètement.
(Les entretiens complets du maître zen Hongzhi, ma traduction)
Ci-dessous, l'actuel temple de Tiantong où enseignât Hongzhi et où pratiquât Dôgen de 1225 à 1227.
Dans l’un de ses impromptus à ses moines, il évoque l'espace nu de la méditation :
沖虚淨怕。寒淡純眞。恁麼打疊了多生陳習。陳習垢盡。本光現前。照破髑髏。不容他物。蕩然寛濶。如天水合秋。如雪月同色。箇田地。無涯畛絶方所。浩然一片無稜縫。更須向裏脱盡始得。正脱盡時。心思口議。千里萬里。尚無辨白底道理。更那有指註處也。桶底脱漢。方信得及。
Par la vacance, la limpidité, la froideur et la pureté, c’est ainsi que l’on se défait des habitudes accumulées en de nombreuses vies. Lorsque ces imprégnations sont épuisées, la lumière originelle apparaît. Elle irradie de votre squelette sans laisser de place à quoi que ce soit d’autre. C’est vaste, c’est nu, comme le ciel et l’eau qui se confondent en automne, comme la neige et la lune d’une même couleur. Ce domaine sans limites outrepasse les directions et les lieux. Large, d’un seul tenant, il n’a ni bordure ni couture. Il vous faut vous dépouiller en-dedans complètement. Alors qu’on se dépouille complètement, les délibérations et les discussions sont à mille et dix mille lieux. Sans plus de motif d’argumentation, comment pourrait-il y avoir quelque chose à pointer ou à expliquer ? Ceux pour qui le fond du tonneau a cédé le croiront complètement.
(Les entretiens complets du maître zen Hongzhi, ma traduction)
Ci-dessous, l'actuel temple de Tiantong où enseignât Hongzhi et où pratiquât Dôgen de 1225 à 1227.
Jiun Éric Rommeluère
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Dimanche 27 Septembre 2009
Juste s'asseoir
Je relis le petit ouvrage introductif Shikantaza: An introduction to Zazen. Ce petit livret a été écrit par Shôhaku Okumura, un enseignant de la lignée de Kôdô Sawaki dans les années 80. Sa description de la méditation est brève mais elle si claire qu’elle a été reprise par l’école Sôtô pour son site internet. Je reprends le passage p. 27.
During zazen, breathe quietly through your nose. Do not try to control your breathing. Let it come and go so naturally that you forget you are breathing. Let long breaths be long, and short breaths be short. Do not make noise by breathing heavily.
Do not concentrate on any particular object or control your thought. When you maintain a proper posture and your breathing settles down, your mind will naturally become tranquil.
When various thoughts arise in your mind, do not become caught up by them or struggle with them; neither pursue nor try to escape from them. Just leave thoughts alone, allowing them to come up and go away freely. The essential thing in doing zazen is to awaken (kakusoku) from distraction and dullness, and return to the right posture moment by moment.
On pourrait le traduire comme suit :
Pendant zazen, respirez calmement par le nez. N’essayez pas de contrôler votre respiration. Laissez-la aller et venir naturellement jusqu’à oublier que vous respirez. Laissez les respirations longues, longues, et les courtes respirations, courtes. Ne faites pas de bruit en respirant fortement.
Ne vous concentrez pas sur un objet particulier et ne contrôlez pas vos pensées. Lorsque vous gardez une posture exacte et que votre respiration se calme, votre esprit deviendra naturellement tranquille.
Lorsque de nombreuses pensées apparaissent dans votre esprit, ne les laissez pas vous attraper, ne luttez pas contre elles. Ne les poursuivez pas et n’essayez pas de leur échapper. Laissez vos pensées libres d’apparaître et de disparaître librement. Le point essentiel dans la pratique de zazen est de s’éveiller (kakusoku) des distractions et de la torpeur et de retourner à la posture juste instant après instant.
Photographie : Shôhaku Okumura. DR.
Jiun Éric Rommeluère
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Lundi 21 Septembre 2009
Fondamentalement, il n'y a rien
« Fondamentalement, il n’y a rien » (本夾無一物, Huineng)
Discussion avec F. sur vipassanâ, la pratique de la méditation de l’école bouddhiste Theravâda, et zazen, la pratique de la méditation façon Zen.
Dans la perspective du Theravâda, le vipassanâ vise ultimement à rompre le flux du samsâra, le cycle des existences. Vipassanâ, ce qui signifie « la vision répétée des choses », désigne l’observation consciente et répétée des multiples sensations et perceptions qui surgissent à chaque instant. Observés instant après instant, les divers phénomènes physiques ou mentaux ne sont plus perçus comme un flux continu mais comme une série discontinue de sensations-perceptions. L’observation consciente permet ainsi de se décoller de son objet. Par exemple dans la pratique de l’attention à l’expiration et à l’inspiration, on se contente d’être attentif à la sensation de l’expiration, puis de l’inspiration. Il n’y a plus alors qu’une simple série de phénomènes corporels discontinus. Le vipassanâ offre ainsi une stratégie de la rupture du continuum de l’être dont la finalité même est d’expérimenter, par-delà leur observation, la cessation des phénomènes physiques et mentaux puis enfin la cessation de la conscience. Cette ultime cessation a pour nom le nirvâna. On pourra se reporter au site dhammadana.org qui explique en détail le sens de vipassanâ.
Le Zen aborde la méditation d’une façon différente. Au lieu d’observer qui implique une instance observatrice et des phénomènes observés, on cherche à se placer d’emblée dans une posture non-duelle intégrative qui ne cherche ni à poursuivre le flux ni à l’arrêter. Fondamentalement, dans cette pratique il n’y a rien à observer. Ce rien est le cœur même de la méditation. Concrètement, on s’installe dans une présence directe et immédiate sans recourir à un quelconque exercice mental d’observation ou de concentration. Selon l’expression zen classique, on réalise une totale unification (tajô ippen) qui n’est pas simplement celle du corps et de l’esprit, mais l’unification même d’une intériorité et d’une extériorité.
Dans la méditation zen, la posture physique est primordiale. Le corps et l’esprit doivent former une seule expérience intégrative, chaque muscle, chaque tendon participe de l’exercice de la présence non-duelle. La posture physique est moins importante dans la pratique du vipassanâ, puisque l’observateur n’est pas le corps, il l’observe.
Discussion avec F. sur vipassanâ, la pratique de la méditation de l’école bouddhiste Theravâda, et zazen, la pratique de la méditation façon Zen.
Dans la perspective du Theravâda, le vipassanâ vise ultimement à rompre le flux du samsâra, le cycle des existences. Vipassanâ, ce qui signifie « la vision répétée des choses », désigne l’observation consciente et répétée des multiples sensations et perceptions qui surgissent à chaque instant. Observés instant après instant, les divers phénomènes physiques ou mentaux ne sont plus perçus comme un flux continu mais comme une série discontinue de sensations-perceptions. L’observation consciente permet ainsi de se décoller de son objet. Par exemple dans la pratique de l’attention à l’expiration et à l’inspiration, on se contente d’être attentif à la sensation de l’expiration, puis de l’inspiration. Il n’y a plus alors qu’une simple série de phénomènes corporels discontinus. Le vipassanâ offre ainsi une stratégie de la rupture du continuum de l’être dont la finalité même est d’expérimenter, par-delà leur observation, la cessation des phénomènes physiques et mentaux puis enfin la cessation de la conscience. Cette ultime cessation a pour nom le nirvâna. On pourra se reporter au site dhammadana.org qui explique en détail le sens de vipassanâ.
Le Zen aborde la méditation d’une façon différente. Au lieu d’observer qui implique une instance observatrice et des phénomènes observés, on cherche à se placer d’emblée dans une posture non-duelle intégrative qui ne cherche ni à poursuivre le flux ni à l’arrêter. Fondamentalement, dans cette pratique il n’y a rien à observer. Ce rien est le cœur même de la méditation. Concrètement, on s’installe dans une présence directe et immédiate sans recourir à un quelconque exercice mental d’observation ou de concentration. Selon l’expression zen classique, on réalise une totale unification (tajô ippen) qui n’est pas simplement celle du corps et de l’esprit, mais l’unification même d’une intériorité et d’une extériorité.
Dans la méditation zen, la posture physique est primordiale. Le corps et l’esprit doivent former une seule expérience intégrative, chaque muscle, chaque tendon participe de l’exercice de la présence non-duelle. La posture physique est moins importante dans la pratique du vipassanâ, puisque l’observateur n’est pas le corps, il l’observe.
Jiun Éric Rommeluère
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Jeudi 26 Février 2009
L'expérience intégrative
Que faire pendant la méditation ? Il est essentiel de dire que la méditation zen n’est ni une concentration, par exemple sur le souffle ou un point du corps, ni une observation, par exemple des pensées. Jamais dans les textes classiques consacrés à la méditation, par exemple le Fukanzazengi de Dôgen, vous ne trouverez d’indication sur la concentration (en japonais shi, « arrêter », qui correspond au sanskrit samatha) ou sur l’observation (kan, « contempler », qui correspond au sanskrit vipassana), sinon éventuellement comme des pratiques introductives.
J’ai souvent entendu des critiques de la part de bouddhistes tibétains qui assimilent la méditation zen à une sorte de concentration et encore assez vague et qu’il manquerait au Zen la pratique de l’observation. Dans ces écoles, la concentration permet d’apprivoiser l’esprit afin que par l’observation, ils puissent contempler la vacuité. Il s’agit là d’une mécompréhension du sens même de la méditation telle que nous la pratiquons. Méditer signifie pour nous s’établir dans une conscience intégrative du corps-esprit qui se libère d’instant en instant du processus de la pensée.
Les Tibétains ont aussi leurs controverses sur le sens et la pratique de la méditation. La tradition du Dzogchen, au demeurant fort proche du Zen, explique qu’il existe deux attitudes possibles pendant la méditation. On peut soit observer les pensées, sans les juger ni les manipuler, dans l’observation neutre des processus mentaux, soit… se placer d’emblée dans l’observation de celui qui observe. Cette seconde attitude est celle du Dzogchen.
Le Zen rejoint là la tradition du Dzogchen. Mais observer l’observateur me paraît une formulation un peu abstraite. Dans le Zen, on utilise une image. L’esprit est comparé à un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres (les pensées, les sensations, les perceptions). La méditation ne consiste pas à regarder les ombres mais à révéler l’esprit dans sa pureté et sa nudité. Pour se faire, on se tient simplement dans la présence et dans l’ouverture inconditionnelle. Il s’agit d’un retournement de la conscience qui n’est pas conscience de quelque chose, mais conscience à sa source. Tout ce qui surgit n’encombre plus alors l’esprit. On se tient simplement : mais cette simplicité même est fort déroutante, et la conscience cherche sans cesse quelque chose à saisir et à emporter.
J’ai souvent entendu des critiques de la part de bouddhistes tibétains qui assimilent la méditation zen à une sorte de concentration et encore assez vague et qu’il manquerait au Zen la pratique de l’observation. Dans ces écoles, la concentration permet d’apprivoiser l’esprit afin que par l’observation, ils puissent contempler la vacuité. Il s’agit là d’une mécompréhension du sens même de la méditation telle que nous la pratiquons. Méditer signifie pour nous s’établir dans une conscience intégrative du corps-esprit qui se libère d’instant en instant du processus de la pensée.
Les Tibétains ont aussi leurs controverses sur le sens et la pratique de la méditation. La tradition du Dzogchen, au demeurant fort proche du Zen, explique qu’il existe deux attitudes possibles pendant la méditation. On peut soit observer les pensées, sans les juger ni les manipuler, dans l’observation neutre des processus mentaux, soit… se placer d’emblée dans l’observation de celui qui observe. Cette seconde attitude est celle du Dzogchen.
Le Zen rejoint là la tradition du Dzogchen. Mais observer l’observateur me paraît une formulation un peu abstraite. Dans le Zen, on utilise une image. L’esprit est comparé à un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres (les pensées, les sensations, les perceptions). La méditation ne consiste pas à regarder les ombres mais à révéler l’esprit dans sa pureté et sa nudité. Pour se faire, on se tient simplement dans la présence et dans l’ouverture inconditionnelle. Il s’agit d’un retournement de la conscience qui n’est pas conscience de quelque chose, mais conscience à sa source. Tout ce qui surgit n’encombre plus alors l’esprit. On se tient simplement : mais cette simplicité même est fort déroutante, et la conscience cherche sans cesse quelque chose à saisir et à emporter.
Jiun Éric Rommeluère
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Mardi 24 Février 2009
La verticalité
Les manuels décrivent systématiquement la méditation dans un ordre précis : tout d’abord la posture physique, puis le mouvement respiratoire et enfin l’attitude mentale. Une présentation qui ordonne ainsi le corps, le souffle et l’esprit pourrait laisser croire que nous adopterions une posture physique pour nous préparer au véritable objet de la méditation qui serait un travail de l’esprit (ou sur l’esprit). La méditation n’est pourtant pas un exercice mental et si l’on sépare ainsi le corps, le souffle et le mental, on ne décrit qu’une seule et même expérience d’ouverture et de grandeur. L’ordre souligne la primauté du corps : il est le foyer de notre présence au monde. Nos perceptions, nos sensations sont celles d’un corps percevant et sentant avant même que ces perceptions et ces sensations ne soient synthétisées par le mental.
La méditation est une expérience intégrative du corps et de l’esprit, totale et vivante. La posture elle même se déploie (s’érige) par deux intentions antagonistes : l’appui sur le sol et l’élévation dans l’espace. Elle s’ordonne alors autour d’un axe central qui part du périnée jusqu’au sommet du crâne. Le menton que l’on rentre légèrement permet de dérouler les dernières vertèbres cervicales afin que la tête puisse naturellement trouver sa place sur cet axe. Les manuels de méditation soulignent sans cesse cette recherche de la verticalité. Si l’on épouse complètement cette verticalité, plus aucun effort n’est nécessaire. On peut ainsi reste stable pendant de longues périodes, dans une profonde détente corporelle et mentale. Croiser les jambes en lotus ou en demi-lotus, ramener les mains dans le giron renforcent cette verticalité.
Photographies : Sawaki Kôdô (DR).
La méditation est une expérience intégrative du corps et de l’esprit, totale et vivante. La posture elle même se déploie (s’érige) par deux intentions antagonistes : l’appui sur le sol et l’élévation dans l’espace. Elle s’ordonne alors autour d’un axe central qui part du périnée jusqu’au sommet du crâne. Le menton que l’on rentre légèrement permet de dérouler les dernières vertèbres cervicales afin que la tête puisse naturellement trouver sa place sur cet axe. Les manuels de méditation soulignent sans cesse cette recherche de la verticalité. Si l’on épouse complètement cette verticalité, plus aucun effort n’est nécessaire. On peut ainsi reste stable pendant de longues périodes, dans une profonde détente corporelle et mentale. Croiser les jambes en lotus ou en demi-lotus, ramener les mains dans le giron renforcent cette verticalité.
Photographies : Sawaki Kôdô (DR).
Jiun Éric Rommeluère
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Dimanche 15 Février 2009
Le délaissement
Lorsque nous prétendons surmonter ou vaincre notre ego ; lorsque plus subtilement, nous voulons réaliser ou atteindre quoi que ce soit ; ou simplement lorsque nous prenons la méditation pour une technique de concentration ou une méthode d’observation, nous sommes encore sous l’emprise des flatteries de Mâra qui nous détourne de cette voie du délaissement. Mais si nous ouvrons les mains sans retenue, la figure de Mâra s’évanouira dans l’instant.
Nous croyons toujours que nous pourrions dompter d’une manière ou d’une autre le dharma, le discuter ou le négocier. Mais le dharma n’est rien d’autre que l’acceptation joyeuse d’un délaissement inconditionnel de toutes nos fantaisies. De leurs mains parfumées, tous les Bouddhas ont sculpté et transmis cette merveilleuse assise. Pendant dix ans, nous nous asseyons en silence. Lorsque ces dix ans ont passé, nous nous asseyons encore pendant dix ans. Et puis à nouveau dix ans une fois ces vingt années passées. Telles sont leurs recommandations pour nous ouvrir au plus profond de l’esprit pur et nu.
Nous croyons toujours que nous pourrions dompter d’une manière ou d’une autre le dharma, le discuter ou le négocier. Mais le dharma n’est rien d’autre que l’acceptation joyeuse d’un délaissement inconditionnel de toutes nos fantaisies. De leurs mains parfumées, tous les Bouddhas ont sculpté et transmis cette merveilleuse assise. Pendant dix ans, nous nous asseyons en silence. Lorsque ces dix ans ont passé, nous nous asseyons encore pendant dix ans. Et puis à nouveau dix ans une fois ces vingt années passées. Telles sont leurs recommandations pour nous ouvrir au plus profond de l’esprit pur et nu.
Jiun Éric Rommeluère
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Mercredi 11 Février 2009
La fragilité
Il y a la méditation, ce qu’on y vit, et d’autre part les soubassements de la méditation, ce qu’on y met ou ce qu’on en attend. Les deux sont intimement liés. L’immobilité de la méditation pourrait nous laisser croire qu’il s’agirait de se détacher de soi ou du monde dans une posture stoïque et hiératique. Appréhendée de cette manière, la méditation peut nous conduire sur le chemin erroné de l’insensibilité, considérant que nos émotions et nos sentiments sont insignifiants. Il est essentiel de comprendre les véritables soubassements. La méditation ne peut servir à nous armer ni à nous durcir, bien au contraire. Méditer, c’est oser le saut de la nudité, c’est oser reconnaître ses propres fragilités jusqu’à les assumer pleinement. Oui, nous sommes fragiles et vulnérables. En réalité, cette immobilité nous invite à cesser de mentir ou de bavarder. Osons rendre les armes de l’ego qui se voile la face de son heaume d’acier. Il ne s’agit nullement de développer de la complaisance ou du désespoir, mais de voir, enfin, la réalité. Il faut un cœur bon. Lorsque plus aucune peur ne vient entacher cette bonté que l’on s’offre à soi-même, on peut alors devenir un être véritablement aimant du monde.
Éric Rommeluère
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Mercredi 26 Novembre 2008
Le ciel n'est pas gêné par les nuages
Il y a deux façons de regarder le ciel : on peut soit fixer son attention sur les nuages qui passent soit contempler l'azur, même si parfois quelques nuages tachent ce ciel bleu. En méditation, gardez l'ouverture du cœur, contemplez l'espace vaste et infini, ne fixez pas ce qui surgit au sein de l'espace.
Éric Rommeluère
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Jeudi 22 Mai 2008
S'ajuster au silence
J’ai passé des années de la sorte
Au point d’en oublier de manger et de dormir (Ryôkan)
Assis droit, la respiration harmonisée, l’esprit disposé, nous approfondissons instant après instant, mois après mois, année après année, le silence et la luminosité de l’esprit.
Bien sûr, nous n’éprouvons pas toujours ce silence et cette luminosité. De nombreux états peuvent encore surgir, parfois la pensée succède à la pensée dans une sorte de flot plus ou moins continu. À ce moment-là, on peut ressentir comme nous sommes traversés par ce flux, plus que nous le créons ou nous le suscitons. Dans le cours ordinaire de la vie quotidienne, la pensée m’apparaît comme ma pensée, le fruit de mes propres réflexions, cette manière singulière qui n’appartient qu’à moi d’appréhender le monde. Mais une fois assis dans l’espace de la méditation, du fait même qu’on ne se propose pas de réfléchir intentionnellement à quelque chose, la pensée qui émerge apparaît sous une forme beaucoup moins articulée. Elle ressemble plus à un flux animé de mouvements plus ou moins importants qui s’emballent ou se calment. Je ne la ressens plus comme ma propre pensée, mais comme une succession de pensées impersonnelles qui surgissent au gré des circonstances et des événements : aujourd’hui, j’ai eu tel souci, j’ai fait telle rencontre. Des images reviennent, s’accrochent à la conscience, vont et viennent sous la forme de réminiscences. Des pensées sans penseur.
Dans certaines formes de méditation, on conseille de prendre la posture du spectateur qui regarde ces pensées aller et venir. La pratique de la méditation zen, elle, est différente. Selon une métaphore classique, l’esprit du méditant est présenté comme un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres. Notre pratique consiste, non à contempler, observer les ombres, mais à révéler le miroir pur et lumineux de l’esprit. Si une pensée surgit, il convient de la transpercer.
Dans son tout premier texte consacré à la méditation, le Fukanzazengi, le maître zen Dôgen s’est contenté de reprendre trois phrases clés du Zazengi (« Les principes de la méditation assise »), le manuel de méditation qu’utilisaient les moines chinois de son époque :
身相既定氣息亦調。念起即覺。覺之即失。久久忘縁自成一片。
Mot à mot : corps - forme - déjà - établir - respiration - encore - accorder / pensée – surgir – aussitôt– éveiller / éveiller – aussitôt – disparaître / longuement – oublier – objets – naturellement - devenir - unité
Qu’on lit en japonais : Shinsô sudeni sadamari, kisoku mo mata totonoe. Nen okoraba sunawachi kaku seyo, kore o kaku seba sunawachi shissu. Hisabisa ni en o bôji, onozukara ippen to naran.
Et que je traduis comme suit : « Une fois la posture établie, la respiration est également accordée. Lorsqu’une pensée surgit, prenez-en conscience, lorsqu’on en prend conscience, elle disparaît. À force, on oublie les objets extérieurs et l’on devient naturellement unifié. »
Ces phrases laconiques méritent qu’on s’y attarde puisqu’il s’agit des seules phrases du texte qui évoquent le contenu même de la méditation. Aucune méthode n’est donnée sinon cet unique conseil, kaku seyo. Carl Bielefeldt, qui se consacre depuis des années à traduire l’œuvre de Dôgen, les traduit par : « Once you have settle your posture, you should regulate your breathing. Whenever a thought occurs, be aware of it ; as soon as you are aware of it, it will vanish. If you remain for a long period forgetful of objects, you will naturally become unified. » (Dôgen’s Manual of Zen Meditation, University of California Press, p. 181).
La vie est un processus : la pensée surgit. Devant ce surgissement de la pensée, que va-t-on faire ? S’agit-il de la poursuivre, de l’entretenir ? Non, il s’agit bien qu’elle s’estompe, qu’elle s’évanouisse (失 shissu a également le sens de « laisser échapper, perdre, négliger ») pour laisser émerger la pureté et la nudité du cœur.
Cette perte passe, non par une contemplation de la pensée, mais par un mouvement de rupture faite « sur le champ » (即 sunawachi) et dans le même mouvement, « aussitôt » (即 sunawachi), la pensée disparaît. Le terme de 覺 kaku utilisé dans ce contexte est difficile à traduire et faute de mieux je me rabats sur « prendre conscience », mais qui ne rend pas assez compte de l’immédiateté du processus. Le premier sens de kaku est « s’éveiller ». Le terme a d’autres sens comme « éprouver une sensation » (de la fatigue, de la douleur), ou « s’apercevoir » (de son erreur). Kaku seyo, « prenez conscience » (dans sa lecture japonaise, le verbe est à l’impératif) commande un saut dans le champ de la conscience, à la manière d’un rêveur qui s’éveille et qui passe de la vie nocturne à la vie diurne.
On pourrait dire aussi, s’ajuster au silence.
Au point d’en oublier de manger et de dormir (Ryôkan)
Assis droit, la respiration harmonisée, l’esprit disposé, nous approfondissons instant après instant, mois après mois, année après année, le silence et la luminosité de l’esprit.
Bien sûr, nous n’éprouvons pas toujours ce silence et cette luminosité. De nombreux états peuvent encore surgir, parfois la pensée succède à la pensée dans une sorte de flot plus ou moins continu. À ce moment-là, on peut ressentir comme nous sommes traversés par ce flux, plus que nous le créons ou nous le suscitons. Dans le cours ordinaire de la vie quotidienne, la pensée m’apparaît comme ma pensée, le fruit de mes propres réflexions, cette manière singulière qui n’appartient qu’à moi d’appréhender le monde. Mais une fois assis dans l’espace de la méditation, du fait même qu’on ne se propose pas de réfléchir intentionnellement à quelque chose, la pensée qui émerge apparaît sous une forme beaucoup moins articulée. Elle ressemble plus à un flux animé de mouvements plus ou moins importants qui s’emballent ou se calment. Je ne la ressens plus comme ma propre pensée, mais comme une succession de pensées impersonnelles qui surgissent au gré des circonstances et des événements : aujourd’hui, j’ai eu tel souci, j’ai fait telle rencontre. Des images reviennent, s’accrochent à la conscience, vont et viennent sous la forme de réminiscences. Des pensées sans penseur.
Dans certaines formes de méditation, on conseille de prendre la posture du spectateur qui regarde ces pensées aller et venir. La pratique de la méditation zen, elle, est différente. Selon une métaphore classique, l’esprit du méditant est présenté comme un miroir pur et brillant sur lequel passent des ombres. Notre pratique consiste, non à contempler, observer les ombres, mais à révéler le miroir pur et lumineux de l’esprit. Si une pensée surgit, il convient de la transpercer.
Dans son tout premier texte consacré à la méditation, le Fukanzazengi, le maître zen Dôgen s’est contenté de reprendre trois phrases clés du Zazengi (« Les principes de la méditation assise »), le manuel de méditation qu’utilisaient les moines chinois de son époque :
身相既定氣息亦調。念起即覺。覺之即失。久久忘縁自成一片。
Mot à mot : corps - forme - déjà - établir - respiration - encore - accorder / pensée – surgir – aussitôt– éveiller / éveiller – aussitôt – disparaître / longuement – oublier – objets – naturellement - devenir - unité
Qu’on lit en japonais : Shinsô sudeni sadamari, kisoku mo mata totonoe. Nen okoraba sunawachi kaku seyo, kore o kaku seba sunawachi shissu. Hisabisa ni en o bôji, onozukara ippen to naran.
Et que je traduis comme suit : « Une fois la posture établie, la respiration est également accordée. Lorsqu’une pensée surgit, prenez-en conscience, lorsqu’on en prend conscience, elle disparaît. À force, on oublie les objets extérieurs et l’on devient naturellement unifié. »
Ces phrases laconiques méritent qu’on s’y attarde puisqu’il s’agit des seules phrases du texte qui évoquent le contenu même de la méditation. Aucune méthode n’est donnée sinon cet unique conseil, kaku seyo. Carl Bielefeldt, qui se consacre depuis des années à traduire l’œuvre de Dôgen, les traduit par : « Once you have settle your posture, you should regulate your breathing. Whenever a thought occurs, be aware of it ; as soon as you are aware of it, it will vanish. If you remain for a long period forgetful of objects, you will naturally become unified. » (Dôgen’s Manual of Zen Meditation, University of California Press, p. 181).
La vie est un processus : la pensée surgit. Devant ce surgissement de la pensée, que va-t-on faire ? S’agit-il de la poursuivre, de l’entretenir ? Non, il s’agit bien qu’elle s’estompe, qu’elle s’évanouisse (失 shissu a également le sens de « laisser échapper, perdre, négliger ») pour laisser émerger la pureté et la nudité du cœur.
Cette perte passe, non par une contemplation de la pensée, mais par un mouvement de rupture faite « sur le champ » (即 sunawachi) et dans le même mouvement, « aussitôt » (即 sunawachi), la pensée disparaît. Le terme de 覺 kaku utilisé dans ce contexte est difficile à traduire et faute de mieux je me rabats sur « prendre conscience », mais qui ne rend pas assez compte de l’immédiateté du processus. Le premier sens de kaku est « s’éveiller ». Le terme a d’autres sens comme « éprouver une sensation » (de la fatigue, de la douleur), ou « s’apercevoir » (de son erreur). Kaku seyo, « prenez conscience » (dans sa lecture japonaise, le verbe est à l’impératif) commande un saut dans le champ de la conscience, à la manière d’un rêveur qui s’éveille et qui passe de la vie nocturne à la vie diurne.
On pourrait dire aussi, s’ajuster au silence.
À suivre...
Photographie : Un jeune moine au temple d'Eiheiji (DR).
Photographie : Un jeune moine au temple d'Eiheiji (DR).
Éric Rommeluère
- 10:00
- rubrique La méditation
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Lundi 19 Mai 2008
Accordant finement le souffle
Autrefois, j’ai étudié la méditation
Accordant finement le souffle (Ryôkan)
Dans l’apprentissage de la méditation, on distingue traditionnellement trois aspects fondamentaux : la disposition du corps (調身 chôshin), la disposition de la respiration (調息 chôsoku) et la disposition du mental (調心 chôshin). Ce terme de 調 chô peut également être traduit par l’accord, l’arrangement, l’harmonisation, la conformation ou la régulation.
Pour le dire brièvement : La disposition du corps, il s’agit de s’asseoir droit, le corps redressé ; la disposition de la respiration, on respire doucement par le nez ; la disposition de l’esprit, on ne recherche rien de particulier pas plus qu’on ne refuse quoi que ce soit.
Comme l’écrit Dôgen : « La méditation assise des moines zen doit immanquablement débuter par s’asseoir droit, le corps redressé (端身正坐 tanshin shôza). Après quoi, on règle sa respiration (調息 chôsoku) et on dispose l’esprit (致心 chishin). » (Eihei Kôroku, V, 390).
On présente toujours ces trois aspects – s’asseoir droit, harmoniser sa respiration, disposer son mental – comme les conditions premières de la méditation. Pourtant, une fois que l’on est assis droit, on demeure immobile, continuant de garder cette rectitude du corps. Une fois que l’on a harmonisé sa respiration, on n’augmente ni ne ralentit particulièrement le rythme du souffle, se contentant de respirer doucement par le nez. Une fois que l’on a disposé l’esprit, on ne porte pas son attention sur un objet particulier, pas plus qu’on ne commence à réfléchir sur un sujet quelconque, on demeure simplement dans le silence du cœur.
Toujours une même question se pose : que fait-on pendant la méditation ? Dans tous les textes zen, vous ne lirez jamais des expressions comme « se concentrer sur la respiration » ou « observer la respiration ». Pourquoi ? La méditation zen délaisse toutes les méthodes, toutes les techniques. On se contente de demeurer dans l’ouvert. Bien sûr, parfois, il faut utiliser quelques techniques lorsqu’on ressent une confusion ou des difficultés qui nous engloutissent. Mais ces techniques, comme compter les respirations ou porter l’attention sur un point du corps, n’ont pour but que de créer les conditions de l’assise. Dans la confusion, on n’est pas encore totalement droit, on n’a pas encore harmonisé sa respiration, on n’a pas encore réellement disposé l’esprit. Ces exercices de méditation ne peuvent être confondus avec la méditation zen elle-même.
Dans cette dimension d’ouverture, on ne se concentre sur rien de particulier. On ne contrôle rien. Et pourtant notre expérience réelle de la méditation n’est pas celle du rien, mais celle de la vie vivante en nous. Même immobile, le corps reste parcouru d’infinis mouvements, tout simplement déjà le va-et-vient du souffle qui soulève de respiration en respiration la cage thoracique, le battement du cœur qui devient perceptible, et puis également tous ces mouvements inaudibles du sang, des fluides organiques qui parcourent sans cesse tous les espaces de notre corps. Loin d’être un corps inanimé, au sein même de l’immobilité, les mouvements peuvent être fins, imperceptibles, pourtant, ils se perpétuent encore et encore, indépendamment de toute volonté. Même si l’on demeure dans le silence de la pensée, même si l’on ne pense pas à quelque chose de particulier, on ressent de même comme le mental possède sa propre densité, qu’il est parcouru de mouvements subtils avant même qu’il ne s’anime sous la forme d’une pensée.
Tous les textes zen donnent comme seules instructions de disposer le corps (chôshin), la respiration (chôsoku) et le mental (chôshin) : asseyez-vous droit, respirez par le nez, n’évitez rien, ne recherchez rien. Ce qui peut créer quelque frustration : Enfin, dites-nous, que faire ? Pourquoi Dôgen n’explique-t-il jamais la méditation dans ses textes ? Mais ne voyez-vous pas qu’il a déjà tout dit ? Assis dans l’ouvert, nous ne faisons qu’approfondir cette triple disposition du corps, de la respiration, et du mental.
調 chô pourrait encore mieux se traduire par ajustement, instant après instant, on s’ajuste à l’immobilité et au silence. Cet ajustement s’opère en lâchant prise. Dans le corps, une sensation apparaît, comme un engourdissement des jambes, cet engourdissement va-t-il dévorer notre méditation ou laissons-nous cette sensation à elle-même. On entend un bruit, comme le gargouillement du ventre de mon voisin de méditation, va-t-on pester, sourire intérieurement ou laisser ce bruit à lui-même ? Une pensée surgit après une autre : va-t-on poursuivre cette dissertation ou laisser cette pensée se dissoudre d’elle-même.
Il n’y a pas d’état méditatif, au sens où un état désignerait une attitude figée et unie où plus rien ne bougerait. La méditation n’est qu’un processus infini où d’instant en instant, nous nous ajustons, parfois imperceptiblement, parfois plus grossièrement à l’immobilité et au silence. Un tel ajustement ne relève pas de la volonté. C’est la vie qui s’ajuste à la vie. C’est le corps lui-même qui trouve sa juste place dans l’espace, c’est la respiration elle-même qui fore sa colonne d’air, c’est le mental lui-même qui ouvre l’espace infini du cœur.
Accordant finement le souffle (Ryôkan)
Dans l’apprentissage de la méditation, on distingue traditionnellement trois aspects fondamentaux : la disposition du corps (調身 chôshin), la disposition de la respiration (調息 chôsoku) et la disposition du mental (調心 chôshin). Ce terme de 調 chô peut également être traduit par l’accord, l’arrangement, l’harmonisation, la conformation ou la régulation.
Pour le dire brièvement : La disposition du corps, il s’agit de s’asseoir droit, le corps redressé ; la disposition de la respiration, on respire doucement par le nez ; la disposition de l’esprit, on ne recherche rien de particulier pas plus qu’on ne refuse quoi que ce soit.
Comme l’écrit Dôgen : « La méditation assise des moines zen doit immanquablement débuter par s’asseoir droit, le corps redressé (端身正坐 tanshin shôza). Après quoi, on règle sa respiration (調息 chôsoku) et on dispose l’esprit (致心 chishin). » (Eihei Kôroku, V, 390).
On présente toujours ces trois aspects – s’asseoir droit, harmoniser sa respiration, disposer son mental – comme les conditions premières de la méditation. Pourtant, une fois que l’on est assis droit, on demeure immobile, continuant de garder cette rectitude du corps. Une fois que l’on a harmonisé sa respiration, on n’augmente ni ne ralentit particulièrement le rythme du souffle, se contentant de respirer doucement par le nez. Une fois que l’on a disposé l’esprit, on ne porte pas son attention sur un objet particulier, pas plus qu’on ne commence à réfléchir sur un sujet quelconque, on demeure simplement dans le silence du cœur.
Toujours une même question se pose : que fait-on pendant la méditation ? Dans tous les textes zen, vous ne lirez jamais des expressions comme « se concentrer sur la respiration » ou « observer la respiration ». Pourquoi ? La méditation zen délaisse toutes les méthodes, toutes les techniques. On se contente de demeurer dans l’ouvert. Bien sûr, parfois, il faut utiliser quelques techniques lorsqu’on ressent une confusion ou des difficultés qui nous engloutissent. Mais ces techniques, comme compter les respirations ou porter l’attention sur un point du corps, n’ont pour but que de créer les conditions de l’assise. Dans la confusion, on n’est pas encore totalement droit, on n’a pas encore harmonisé sa respiration, on n’a pas encore réellement disposé l’esprit. Ces exercices de méditation ne peuvent être confondus avec la méditation zen elle-même.
Dans cette dimension d’ouverture, on ne se concentre sur rien de particulier. On ne contrôle rien. Et pourtant notre expérience réelle de la méditation n’est pas celle du rien, mais celle de la vie vivante en nous. Même immobile, le corps reste parcouru d’infinis mouvements, tout simplement déjà le va-et-vient du souffle qui soulève de respiration en respiration la cage thoracique, le battement du cœur qui devient perceptible, et puis également tous ces mouvements inaudibles du sang, des fluides organiques qui parcourent sans cesse tous les espaces de notre corps. Loin d’être un corps inanimé, au sein même de l’immobilité, les mouvements peuvent être fins, imperceptibles, pourtant, ils se perpétuent encore et encore, indépendamment de toute volonté. Même si l’on demeure dans le silence de la pensée, même si l’on ne pense pas à quelque chose de particulier, on ressent de même comme le mental possède sa propre densité, qu’il est parcouru de mouvements subtils avant même qu’il ne s’anime sous la forme d’une pensée.
Tous les textes zen donnent comme seules instructions de disposer le corps (chôshin), la respiration (chôsoku) et le mental (chôshin) : asseyez-vous droit, respirez par le nez, n’évitez rien, ne recherchez rien. Ce qui peut créer quelque frustration : Enfin, dites-nous, que faire ? Pourquoi Dôgen n’explique-t-il jamais la méditation dans ses textes ? Mais ne voyez-vous pas qu’il a déjà tout dit ? Assis dans l’ouvert, nous ne faisons qu’approfondir cette triple disposition du corps, de la respiration, et du mental.
調 chô pourrait encore mieux se traduire par ajustement, instant après instant, on s’ajuste à l’immobilité et au silence. Cet ajustement s’opère en lâchant prise. Dans le corps, une sensation apparaît, comme un engourdissement des jambes, cet engourdissement va-t-il dévorer notre méditation ou laissons-nous cette sensation à elle-même. On entend un bruit, comme le gargouillement du ventre de mon voisin de méditation, va-t-on pester, sourire intérieurement ou laisser ce bruit à lui-même ? Une pensée surgit après une autre : va-t-on poursuivre cette dissertation ou laisser cette pensée se dissoudre d’elle-même.
Il n’y a pas d’état méditatif, au sens où un état désignerait une attitude figée et unie où plus rien ne bougerait. La méditation n’est qu’un processus infini où d’instant en instant, nous nous ajustons, parfois imperceptiblement, parfois plus grossièrement à l’immobilité et au silence. Un tel ajustement ne relève pas de la volonté. C’est la vie qui s’ajuste à la vie. C’est le corps lui-même qui trouve sa juste place dans l’espace, c’est la respiration elle-même qui fore sa colonne d’air, c’est le mental lui-même qui ouvre l’espace infini du cœur.
À suivre...
Éric Rommeluère
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En bref...
J'ai 49 ans, je vis à Paris où j'enseigne le Zen. Le reste à découvrir ici ou ailleurs...
Pour m'écrire :
eric (at) zen-occidental.net
Photographie © H. Triay
J'animerai dans les trois prochains mois :
Une journée de méditation le 13-03-10 à Nantes
Une journée de méditation le 27-03-10 à Paris
Une journée de méditation le 17-04-10 à Paris
Une journée de méditation le 24-04-10 à Bruxelles
Une journée d'étude le 25-04-10 à Bruxelles
Une journée de méditation le 15-05-10 à Paris
Toutes les inscriptions se font en ligne. Pour en savoir plus :
Un Zen Occidental, 55 rue de l'Abbé Carton 75014 Paris.
Tél. : 01 40 44 53 94.
info (at) zen-occidental.net
Aux Éditions Grasset & Fasquelle (1995) :
Aux Éditions Hachette (Livre de Poche, 1997) :
Aux Éditions Larousse (en collaboration, 2005) :
Aux Éditions du Seuil (2007)
(cliquez sur la vignette) :
J'écris actuellement un nouveau livre pour Les Éditions du Seuil (à paraître en 2011) :
Le bouddhisme engagé
Voulez-vous me soutenir tout au long de l’écriture de ce livre ? Des explications. Lire l'avant-propos.
Dons reçus à ce jour (le 18) pour Mars 2010 : 964 €
Février 2010 : 709 €
Janvier 2010 : 900 €
Décembre 2009 : 845 €
Novembre 2009 : 530 €
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