Cachez ce Bouddha que je ne saurais voir! Version imprimable

À lire également une tribune de Philippe Cornu pour Le Monde des Religions, "Quand le bouddhisme est attaqué..."


CACHEZ CE BOUDDHA QUE JE NE SAURAIS VOIR !



Une posture qui intrigue

Depuis quelques mois, une polémiste française, Marion Dapsance, s’est fait connaître par une série d’articles qui, sous couvert d’une étude ethnographique sur le bouddhisme tibétain en France, s’avèrent des plus bouddhophobes. Jusqu’alors, la bouddhophobie n’existait pas ou si peu qu’elle en était anecdotique, le mot même est inusité, mais il faut bien l’employer pour une posture qui intrigue. Marion Dapsance soutient notamment deux thèses : la première, que le bouddhisme tibétain d’Occident montrerait des signes évidents d’emprise sectaire ; la seconde, plus subtile, que le bouddhisme serait un nihilisme. Diluées dans un discours présenté comme ethnographique, ces thèses ne sont pas dites en des termes aussi nets, elles constituent pourtant la trame de sa pensée. En mars 2015, la revue Le Débat publiait « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme. Un instrument dans la polémique antichrétienne ? ». En février 2016, La Revue des deux mondes publiait à son tour « Quand la sagesse devient folle. Le bouddhisme tibétain en Occident entre mystique et mystification ». En octobre 2016, enfin, la revue Esprit publiait « Le bouddhisme à l’Occidentale. Une sagesse de notre temps ? ». Dans le même temps paraissait Les dévots du bouddhisme, une sorte de carnet de route écrit à la première personne. Le livre est la version remaniée et simplifiée de sa thèse d’anthropologie soutenue en 2013 et consacrée à Rigpa, l’une des plus importantes organisations bouddhistes françaises, fondée par le maître tibétain Sogyal Rinpoché [1].

Marion Dapsance signe de son titre de docteure en anthropologie. Pourtant ses articles n’ont pas la rigueur attendue d’un chercheur. Jamais des textes, des faits ou des enquêtes scientifiques n’y sont discutés ou confrontés. L’impression, seule, est érigée en critère de vérité. Au milieu des années 1990, Frédéric Lenoir avait mené, dans le cadre d’une thèse de sociologie, une enquête statistique auprès des adhérents des grandes associations tibétaines et zen présentes en France [2]. Plus de neuf cents personnes avaient répondu à un questionnaire très détaillé qui permettait à Frédéric Lenoir d’affirmer que « le bouddhisme attire les Occidentaux parce qu’il [est] athée, rejett[e] les croyances non fondées sur la raison, f[ait] la promotion de valeurs généreuses comme la compassion, la liberté, le respect de la vie, la non-violence, la tolérance et favoris[e] le développement personnel et la sérénité [3]. » Pour Marion Dapsance, il ne s’agit que d’un florilège d’idées reçues, ce sont d’autres motifs qui attirent les Occidentaux captivés par la religiosité du bouddhisme. La méthodologie, l’échantillon, la forme des questions de Frédéric Lenoir auraient-ils biaisés son enquête ? Aurait-elle mené, vingt ans après, des entretiens approfondis ? Aurait-elle proposé un nouveau questionnaire à un panel significatif de personnes ? Non, car il suffit d’une « observation même rapide [4] » précise-t-elle. Soit, mais l’observation rapide suffit-elle à valider des hypothèses ? La généralisation étonne aussi comme procédé d’enquête : « [Le] dogme de l’infaillibilité du lama se rencontre dans la plupart des « centres du dharma » d’Europe et des États-Unis. Je l’ai en tout cas constaté dans tous ceux que j’ai fréquentés [5]. » (Le nombre n’est pas précisé, cinq apparemment). Un comportement observé dans quelques lieux vaudrait donc pour tous les autres.

S’agissant des grandes traditions de l’humanité, religieuses notamment, on note toujours une différence entre une éthique des textes et une éthique pratique façonnée par des stratégies, des contextes et des cultures, et c’est précisément dans cet écart, qu’une enquête sociologique ou anthropologique est rendue possible. Une tradition qui a volonté de se transmettre doit mettre en place des normes et des stratégies pour capturer non seulement les esprits mais aussi les corps [6]. Car il ne s’agit pas simplement de transmettre un savoir à des étudiants ; ceux-ci doivent l’incorporer, le vivre et, à leur tour encore, le transmettre. Comment, dans le contexte d’une société hyperindividuelle et sécularisée, une tradition comme le bouddhisme tibétain, si hétérogène aux modes de pensée modernes, où le chamanisme se mêle à la scolastique, peut-elle se reproduire ? À cette question, Lionel Obadia, aujourd’hui professeur d’anthropologie à l’Université Lumière Lyon 2, avait longuement répondu dans un remarquable travail sur l’activité « missionnaire » des lamas tibétains [7].

Mais les travaux de Frédéric Lenoir et de Lionel Obadia (au demeurant fort différents dans leurs approches) avaient tous deux été menés au milieu des années 1990. En deux décennies, le paysage bouddhiste s’est transformé avec son institutionnalisation croissante mais aussi l’évolution des mentalités et le renouvellement des générations [8]. L’institutionnalisation a obligé les organisations bouddhistes françaises à un choix déterminant, car pour s’intégrer et se développer dans une société, elles doivent adopter ses cadres et ses normes, le bouddhisme sera donc une religion, ce qui leur permet aujourd’hui de disposer d’un temps d’antenne dans le cadre des émissions religieuses télévisées et depuis quelques années d’offrir les services d’aumôniers en milieu carcéral et hospitalier. En Belgique, les organisations bouddhistes ont fait un tout autre choix en s’engageant dans un long processus de reconnaissance par l’État belge : le bouddhisme n’est pas une religion mais une philosophie non confessionnelle (il est vrai dans un tout autre cadre législatif et sociétal). Ces positionnements ont déjà et auront nécessairement des conséquences à moyen ou à long terme sur les discours et même sur les pratiques. Vingt ans après, on attend toujours l’enquête qui réactualiserait voire rendrait obsolète les travaux sociologiques ou anthropologiques d’antan.


Comment suis-je tombée dans une secte ?

Le décalage entre les représentations du bouddhisme dans l’espace social et les pratiques proposées dans les centres bouddhistes, plus particulièrement d’obédience tibétaine, interpelle Marion Dapsance. Elle entreprend une recherche sur le sujet dans une dimension plus ethnographique que sociologique, mais son écriture bifurque alors qu’elle suit pendant deux ans les activités de Rigpa. « Comment suis-je tombée dans une secte ? », tel pourrait être en effet le sous-titre de sa thèse, publiée sous une forme remaniée sous le titre Les dévots du bouddhisme. Le philosophe Henri de Monvallier ne s’y trompe pas dans son résumé de l’ouvrage pour le magazine Le Monde des Religions : « Marion Dapsance […] lève le voile sur certaines pratiques sectaires liées à cette spiritualité en appa­rence séduisante car exo­tique, autant religion que spiritualité, autant sagesse que philosophie : autoritarisme, gourous autoproclamés, dogmatisme, lavage de cerveau à travers l’utilisation d’une novlangue stéréotypée, soumission, harcèlement moral, culpabilisation, exploitation financière et sexuelle des « disciples ». Certains groupes qui se disent « bouddhistes » exploitent ainsi les attentes spirituelles réelles d’un certain nombre de personnes de façon parfaitement éhontée et qui n’ont rien à envier à Raël ou à l’Église de Scientologie [9]. » « Certains groupes… » : Rigpa est en fait la cible.

L’article publié en février 2016 dans La Revue des deux mondes dresse un portrait au vitriol du fondateur de Rigpa, Sogyal Rinpoché, mais également celui d’un autre maître tibétain, Chögyam Trungpa (1939-1987), l’une des figures majeures du bouddhisme contemporain. La cause est entendue : les deux sont des mégalomanes à la tête de multinationales pseudo-bouddhistes, ils ont rompu avec leur maître, puisent dans la théosophie plutôt que dans le dharma (les discours et les méthodes du Bouddha), et n’ont guère l’envie de transmettre les enseignements qu’ils ont reçu. Que propose-t-on à Rigpa ? : « Un parcours initiatique jalonné d’épreuves, dont le but est le rapprochement avec un maître iconoclaste, source unique de salut [10]. » Les plus chanceux (les plus chanceuses plutôt) pourront fouler le sable des plages australiennes ou se rendre au Crazy Horse en sa compagnie. Dans un entretien pour Le Monde des Religions, Marion Dapsance récuse curieusement le terme de secte et la comparaison, mais Henri de Monvallier qui l’a lu ne se trompe pas dans son rapprochement avec l’Église de Scientologie ou le mouvement raëlien, devenus au fil des ans des symboles de la lutte contre les sectes. Le niveau de dangerosité serait maximal.

Chögyam Trungpa est décédé voici trente ans. Sogyal Rinpoché, lui, continue d’enseigner en France, en Europe et aux États-Unis. Nul n’ignore, tout au moins dans les milieux bouddhistes, que sa personnalité haute en couleur, ses humeurs, sa manière d’enseigner le dharma, ses comportements sont parfois contestés. Il n’est pas le seul, loin s’en faut. Mais les accusations portées, amplifiées par les journalistes qui relaient sa parole, sont d’une extrême gravité. Le magazine Marianne évoque « humiliation de ses disciples, coups, et esclavage sexuel de jeunes et jolies femmes » (dans son édition du 21 septembre 2016). Les faits, s’ils étaient avérés, tomberaient évidemment sous le coup de la loi. L’association Rigpa n’a pourtant fait l’objet d’aucun signalement, plainte ou procès que ce soit auprès de la justice, de la Miviludes ou d’autres organismes publics. Si Marion Dapsance a connaissance de faits délictueux ou criminels, n’aurait-elle pas le devoir moral de les signaler à la justice française ?

Il n’est pas lieu ici de se joindre à la meute ou de donner un blanc-seing d’innocence à Sogyal Rinpoché. La justice donnera suite s’il y a lieu. Le bouddhisme a aussi ses affaires, parfois sordides, où le sexe, l’argent et le pouvoir sont toujours plus ou moins liés. Sans accès aux dossiers, sans témoignage des parties prenantes, sans vérification, il est difficile de démêler les parts de vérité, les parts d’amertume et de rancœur aussi. En 2010, des plaintes furent déposées contre les lamas bhoutanais officiant à Dachang Kagyü Ling, l’un des centres historiques du bouddhisme en France bâti en Saône-et-Loire. Ils furent ensuite relaxés par le tribunal correctionnel de Chalon-sur-Saône, mais renvoyés de Dachang Kagyü Ling par leur autorité spirituelle. Le 15 septembre 2016, le tribunal correctionnel de Bruxelles a condamné Lama Kunzang (Robert Spatz) qui animait l’association Ogyen Kunzang Chöling à une peine de quatre ans de prison avec sursis et à une très lourde amende, pour des faits d’abus sexuels notamment. Quelque peu gênées, les organisations bouddhistes passent généralement sous silence ce genre d’affaires comme si les révéler porterait préjudice au dharma, mais il faut bien l’avouer les bouddhistes sont rarement des bouddhas et l’on gagne toujours à dire la vérité, même la plus crue. Seulement, les jugements péremptoires, l’outrance et la caricature ne font pas la vérité.


L’enjeu du dharma

Le bouddhisme accorde une importance toute particulière au sangha, autrement dit à la communauté des personnes engagées dans la voie de l’éveil. Les étudiants du dharma chérissent le sangha comme une source de dévotion, un « joyau » à l’égal du Bouddha et de ses enseignements, car il est ce lieu extraordinaire de rencontre et de soutien où tous les ressorts habituels de l’esprit, les jugements, les séductions et les manipulations, devront être défaits. Tous s’efforcent d’établir un tel espace dans les formes de leur communauté.

L’exercice est difficile. Le plus souvent, la dynamique d’un groupe se confond en effet avec ses luttes d’influence, ses intrigues et ses alliances. Une fois qu’une personne s’est identifiée à un groupe, elle peut vouloir acquérir une position, avancer dans la hiérarchie, se faire apprécier de ses dirigeants. Elle peut aussi vouloir défendre le groupe, souhaiter qu’il devienne connu, qu’il ait de plus en plus de membres. Les stratégies sont à la fois individuelles et collectives, internes et externes. Des individus peuvent passer beaucoup de temps à planifier ou à conforter leurs positions, à se défendre ; ils y consacrent même l’essentiel de leur énergie. Dès qu’elles surgissent, enseignants et étudiants du dharma ont le devoir de désamorcer de telles manœuvres. Car dans les enseignements du Bouddha, on vise tout autre chose : se désencombrer de la volonté d’être quelqu’un, accepter ses fragilités et ses peurs aussi. Dans une communauté du dharma, il n’y a rien à planifier, rien à préserver, rien à défendre. Et c’est en ce sens qu’il s’agit d’un joyau. Mais les bouddhistes sont rarement des bouddhas, et c’est précisément dans cet écart qu’ils cheminent humblement. « Les adeptes ne pratiquent pas l’examen de conscience, ne mesurent pas leurs actes et leurs sentiments à l’aune de grandes valeurs : cela ne fait pas partie de leur ethos [11]. » Contrairement à ce qu’affirme Marion Dapsance, l’attention constante à ses gestes, à ses paroles, à ses pensées définit l’étudiant du dharma. En tout, il s’exerce à la sincérité et à la non-violence, à la douceur comme à la bienveillance. Un défi renouvelé à chaque instant.

Transmettre suppose d’être deux, celui qui donne et celui qui reçoit. La relation qui unit le maître et le disciple interroge parfois jusqu’à l’incompréhensible. Dans le cas notamment du bouddhisme tibétain, cette relation est conçue comme exigeante, puissante, d’une intensité totale. L’un et l’autre font le pari d’une métamorphose, qu’il est possible de vivre sans plus être l’esclave de ses ressorts névrotiques. Le maître donne tout au disciple, ce qu’il sait comme ce qu’il ne sait pas, sans la moindre retenue ; le disciple donne tout également au maître. Il ne peut y avoir de demi-mesure. Rares, on le comprend, sont ceux qui s’engagent ; les deux doivent donc être clairvoyants sur leurs motivations et leur capacité à vivre cette relation. Nécessairement, il y aura des inconforts et des bouleversements. Il n’existe malheureusement pas de brevet de bon maître qui garantisse à coup sûr qu’il le soit, pas plus qu’il n’existe de brevet de bon disciple qui garantisse qu’il le soit tout autant. Tel est l’enjeu du dharma avec ses beautés et parfois aussi ses ratés [12].


La réalité d’un combat

Les erreurs, les trahisons, jusqu’aux affaires les plus troubles méritent d’être révélées, car elles disent aussi l’âme humaine où s’entremêlent des sentiments et des motivations variés (la sincérité n’annule pas la méchanceté) ; lorsqu’on chemine avec humilité, on peut aussi apprendre d’elles. La défaillance de maîtres tibétains n’invalide pas le dharma, pas plus que les affaires de prêtres pédophiles n’invalident le message évangélique. Pour Marion Dapsance, si, car le bouddhisme tibétain inciterait à la violence : « L’Église a toujours considéré la pédophilie, à l’instar de toute forme d’atteinte à la personne humaine, comme un grave péché. Il n’y a aucune glorification de la pédophilie chez les catholiques. En revanche, le bouddhisme tibétain a bel et bien proposé à l’admiration de ses fidèles des modèles de maîtres violents. […] Le tantrisme considère légitime l’usage de la violence, voire dans certains cas du meurtre. Vous ne trouverez pas de poignard rituel dans le catholicisme : mais il existe bel et bien dans le bouddhisme tibétain [13]. » Dénigrer, dénigrer, il en restera bien quelque chose…

Le cas Sogyal Rinpoché n’est au fond qu’un prétexte et Marion Dapsance s'est bel et bien engagée dans une croisade contre le bouddhisme. L’amplification, la distorsion, la disqualification, telles sont ses armes. Polémiste, les termes qu’elle emploie sont systématiquement dévalorisants et péjoratifs : un centre bouddhiste n’a pas ses codes, mais son « sabir », il n’a pas ses membres, mais ses « recrues », les maîtres bouddhistes ne pratiquent pas le dharma, « ils en vivent », les lamas tibétains ne se rendent pas en Occident pour enseigner, mais pour « se constituer de nouveaux débouchés économiques », la méditation n’est pas une pratique, mais une « contrainte imposée », le Bouddha est un «spécimen» (sic), etc. Lorsqu’elle s’essaye au portrait, l’adepte a toujours plus ou moins l’allure d’un benêt. Le lama, lui, « marche les pieds en canard ».

Sa description du bouddhisme occidental est sans appel : «Désengagement moral, social et affectif, anti-intellectualisme, culte de l’instant présent, souci quasi exclusif de soi, recherche de la sensation pure, habillage des relations de pouvoir en “relations thérapeutiques”, distance cynique à l’égard d’un monde qui ne serait qu’illusion [14]. » Le désengagement, le souci de soi, le culte du présent, le culte de l’émotion sont des traits des sociétés contemporaines qui ne permettent guère de définir le bouddhisme d’Occident. S’il s’agit de comportements observés dans le cadre de recherches sociologiques ou anthropologiques, il conviendrait plutôt d’argumenter et de poser la question des transformations sociales à l’œuvre. Et si, au final, on ne retient comme seules spécificités que la rupture sociale, l’anti-intellectualisme, les jeux de pouvoir sous l’habillage thérapeutique, la distance cynique, le bouddhisme paraît en effet à fuir.

Quel est le sens de ce combat ? Une lecture attentive de ses articles montre que sa pensée reflue sur un axiome : le bouddhisme serait un nihilisme. Elle prête aux étudiants du dharma la volonté de se couper ou de fuir le monde ou les autres pour se complaire et s’abîmer dans le vide. Des phrases sont terribles : « Considérer le monde comme un mirage et soi-même comme un composé inconsistant et transitoire conduit à concevoir les relations humaines comme factices, illusoires et trompeuses. Elles deviennent dès lors, comme la vie même, source de malheurs. À quoi cela sert-il de s’investir dans une relation amicale, amoureuse ou filiale quand on croit que l’autre et soi-même ne sont que des fabrications mentales, que leur existence même n’est que “relative”, produit médiocre d’une ignorance fondamentale ? De lourds malentendus sont susceptibles d’en résulter. Il ne reste donc plus qu’à s’asseoir sur son coussin et à “méditer” jusqu’à ce qu’à ce que l’“illusion” se dissipe [15]. » Philippe Cornu, spécialiste du bouddhisme tibétain, et moi-même écrivons aussi pour expliquer que ce genre de conception n'a pas le moindre fondement [16].

L’article publié dans la revue Le Débat est encore plus direct : « Le bouddhisme propose d’échapper à ce monde. » L’affirmation est tranchée. Le désir de s’échapper du monde détermine des choix, des paroles et des actes nécessairement différents de ceux que suscite, par exemple, l’aspiration à l’aimer. Les étudiants du dharma n’auraient donc d’autre envie que de prendre congé ? Quel malentendu. Le dharma n’invite nullement à se soustraire du monde et de ses contingences, mais à se dégager des fonctionnements névrotiques qui nous endommagent, les compulsions, les illusions, les frustrations — la distinction est essentielle.

Contrevérités et contresens s’accumulent. Certes, des inexactitudes sont inévitables même au plus chevronné des auteurs. Mais l’accumulation est telle qu’une étrange impression se dégage, comme si tout devait être piétiné. L’antipathie suffit-elle à concevoir un bouddhisme mortifère ? Sans être réellement exprimée, une défense du christianisme semble poindre en filigrane de ses articles. Le sous-titre de l’article publié dans Le Débat (« Un instrument dans la polémique antichrétienne ») interroge d’autant qu’aucune polémique antichrétienne n’est véritablement évoquée dans le corps de l’article. La conception d’un bouddhisme nihiliste n’est plus aujourd’hui véhiculée que dans quelques cercles catholiques qui ressuscitent les mécompréhensions des observateurs du XIXe siècle. On ne la retrouve ni chez les historiens des religions ni chez les philosophes contemporains. Le culte du néant, l’ouvrage du philosophe et chercheur Roger-Pol Droit a sans doute contribué à lever les malentendus sur la question [17]
.

Un passage malheureux du livre Entrez dans l’espérance du pape Jean-Paul II déclencha de vives manifestations dans les pays asiatiques lors de sa parution. Nombre de bouddhistes y lirent non seulement une méprise mais du mépris. Le pape écrivait :
« L’“illumination” expérimentée par le Bouddha peut en effet se résumer dans la conviction que ce monde est mauvais, qu’il est source de malheurs et de souffrances pour l’homme. Pour se délivrer de ces maux, il convient donc de se délivrer du monde ; il faut couper nos liens avec la réalité extérieure, donc les liens que nous impose notre constitution humaine, psychique et corporelle. Au fur et à mesure de cette libération, nous devenons de plus en plus indifférents à tout ce qu’il y a dans le monde et nous nous libérons de la souffrance, c’est-à-dire du mal qui provient du monde [18]. »

L’ouvrage de Jean-Paul II date de 1994. Depuis lors, plusieurs auteurs catholiques spécialistes du bouddhisme se sont engagés avec tact à expliquer que la parole papale, quoi qu’il en coûte de le dire, ne pouvait faire autorité en la matière et que le dharma n’est pas ce nihilisme qui subvertit l’humain [19]. Il n’est pas sûr donc que la bouddhophobie rencontre beaucoup d’échos, y compris dans les milieux catholiques. Elle n’attirera, tout au plus, que des éditeurs et des journalistes en quête de sensationnel.


Éric Rommeluère

Notes

1. Marion Dapsance, « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme. Un instrument dans la polémique antichrétienne », Le Débat, 2015/2 (n° 184), p. 179-186 ; « Quand la sagesse devient folle. Le bouddhisme tibétain en Occident entre mystique et mystification », La Revue des deux mondes, février-mars 2016, p. 124-129 ; « Le bouddhisme à l’Occidentale. Une sagesse de notre temps ? », Esprit, 2016/10 (octobre), p. 101-115 ; Ceci n’est pas une religion. L’apprentissage du dharma selon Rigpa (France), École Pratique des Hautes Études, 2013 ; Les dévots du bouddhisme, Paris, Max Milo, 2016.
2. Frédéric Lenoir, Le bouddhisme en France, Paris, Fayard, 1999.
3. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 104.
4. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 104.
5. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 110.
6. Régis Debray, Transmettre, Paris, Odile Jacob, 1997.
7. Lionel Obadia, Bouddhisme et Occident. La diffusion du bouddhisme en France, Paris, L’Harmattan, 2000.
8. Sur l’évolution récente du bouddhisme français, cf. Éric Rommeluère, « Le bouddhisme : un nouvel acteur social ? », Études, 2012/6 (tome 416), p. 783-791.
9. Le Monde des Religions, octobre 2016.
10. « Quand la sagesse devient folle », op. cit., p. 126.
11. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 114.
12. George Steiner, Maîtres et disciples, Paris, Gallimard, 2003.
13. Le Monde des religions, octobre 2016.
14. « Le bouddhisme à l’Occidentale », op. cit., p. 115.
15. « Le bouddhisme à l’Occidentale », ibid., p. 112-113.
16. Philippe Cornu, Le bouddhisme une philosophie du bonheur ? Douze questions sur la voie du bonheur, Paris, Seuil, 2013. Éric Rommeluère, Le bouddhisme n’existe pas, Paris, Seuil, 2011 ; Le bouddhisme engagé, Paris, Seuil, 2013 ; Se soucier du monde. Trois méditations sur le bouddhisme et la morale, Paris, Almora, 2014.
17. Roger-Pol Droit, Le Culte du néant. Les philosophes et le Bouddha, Paris, Seuil, 1997.
18. Jean-Paul II, Entrez dans l’espérance, Paris, Plon/Mame, 1994, p. 142.
19. Pour une lecture éclairée et éclairante du bouddhisme par un catholique engagé, on lira de Dennis Gira, Le bouddhisme à l’usage de mes filles, Paris, Seuil, 2000.

Le jardin de la sincérité pure Version imprimable

Le Jardin de la sincérité pure, lieu de pratique et d'éveil, affilié à l'Association Un Zen Occidental, ouvre ses portes à Namur sous la responsabilité de Luc Saubain.

L'adresse : avenue des Acacias n° 113, 5101 Namur (Erpent), Belgique.

Bus : ligne n° 8 direction Erpent-collège, arrêt "Eglise St Pierre & Paul" (15 mn du centre de Namur).


Les méditations ont lieu le mercredi de 7 h 00 à 8 h 00 et de 19 h 00 à 20 h 30. Une initiation est proposée le premier samedi du mois de 11 h 00 à 12 h 00
(sauf congés scolaires).

Il y aura une soirée d'information et d'initiation le mercredi 26 octobre 2016. 


Informations : par mel à l'adresse namur[arobase]zen-occidental.net, ou par téléphone au 0032 (0) 497.62.95.86 (Luc Saubain).



 

Sagesses Bouddhistes (25 septembre 2016) Version imprimable

J’étais à nouveau accueilli par l’émission Sagesses Bouddhistes pour évoquer cette fois-ci les promesses de la Justice Restaurative, une autre façon de rendre et de vivre la justice. L’Union Bouddhiste de France, les producteurs me font confiance pour parler de ces sujets, et c’est heureux. À chaque fois, je me dis que je devrais amener une caméra pour filmer les coulisses de l’émission et puis j’oublie. Tout paraît simple, deux personnes qui devisent nonchalamment, mais non pas du tout! Il fait chaud, très chaud sur le plateau, un spot lumineux est pointé sur le visage de l’intervenant pour adoucir ses traits, le spot aveugle, on ne voit plus que le ballet des lumières vertes des cinq ou six caméras qui tournent autour du plateau, la chaise étroite empêche tout mouvement des jambes et du buste, et puis l’émission est tournée dans les conditions du direct, on ne la refait pas! Oupps, après débrouillez-vous, soyez zen... Heureusement, l’équipe est toujours chaleureuse. Sandrine Colombo avait longuement préparé cette émission, avait aussi participé à une soirée organisée par la Plateforme Française pour la Justice Restaurative pour comprendre tous les enjeux de la Justice Restaurative.



Dans le prolongement de cette émission, j’animerai une soirée à Paris le 4 octobre prochain sur l’engagement avec les membres de la
Communauté Patience et douceur. Elle est ouverte à toute personne sensible à l’engagement et à la mise en pratique du dharma dans la vie quotidienne. La soirée aura lieu à l’atelier Papillon, 80 rue Philippe de Girard 75018 Paris. L’accueil se fera à partir de 19 h et débutera par un temps de silence partagé à 19 h 30. La participation est libre et consciente. Compte tenu du nombre limité de chaises, pensez à en réserver une par mel à l’adresse paris [arobase] zen-occidental.net. Merci.

Par ailleurs, je suis à la disposition de toutes les personnes qui souhaiteraient réfléchir sur la création d'un
service de Justice restaurative en Sarthe-Mayenne, ma région d’adoption.

Rentrée 2016 Version imprimable

La lettre de l'Association

L’Association Un Zen Occidental poursuit ses activités à la rentrée.
Le groupe de Paris proposera dans les semaines à venir une nouvelle session du programme de formation BASE (Bouddhisme, Action Sociale et Engagement) ouvert à toute personne qui souhaite mettre en pratique et approfondir les enseignements du Bouddha dans sa vie quotidienne. Le programme BASE est fondé sur cinq engagements : prendre soin, comprendre et apprendre, pratiquer le dharma, se soutenir mutuellement et participer.

Le groupe de Paris propose une rencontre avec Eric Rommeluère le mardi 4 octobre 2016 au soir. À cette occasion, il donnera une conférence sur le thème « Le bouddhisme engagé, une pratique du quotidien ».
Lieu : Atelier Papillon, 80 rue Philippe de Girard 75018 Paris (porte sur rue). Métro La Chapelle (ligne 2) ou Marx Dormoy (ligne 12).
Accueil à partir de 19 h, temps de silence à 19 h 30, conférence et partage de 20 h à 21 h 30. Participation libre et consciente.
Compte tenu du nombre de places limitées, nous vous prions de bien vouloir vous inscrire par mel à l’adresse paris[arobase]zen-occidental.net. Apportez de préférence un coussin de méditation pour vous asseoir pendant le temps de silence (des chaises seront également à disposition).

Le Programme BASE est proposé depuis quatre ans maintenant avec de très belles expériences. Jocelyn Mayaud (paris[arobase]zen-occidental.net) et Éric Rommeluère (eric[arobase]zen-occidental.net) se tiennent à la disposition de toute personne qui souhaiterait initier un groupe BASE dans sa propre ville. Il n’est pas nécessaire d’être membre de l’association Un Zen Occidental.

Éric Rommeluère est membre de la Plateforme Française pour la Justice Restaurative qui réunit des intervenants en milieu carcéral, des acteurs de la société civile, des chercheurs et des membres d’associations de victimes. Il présentera la justice restaurative (une autre façon de rendre la justice – sans violence) dans l’émission Sagesses Bouddhistes du dimanche 25 septembre 2016 sur France 2 (à revoir pendant une semaine sur le site pluzz.France.tv)

Éric Rommeluère donnera  également une conférence sur le bouddhisme engagé au Forum 104 à Paris le 17 novembre 2016 à 20 h. Lieu Forum 104, 104 rue de Vaugirard 75006 Paris. Entrée payante.

La suite des activités de l’association, méditations, retraites, ateliers de cuisine zen, etc., bientôt…

L'espérance du changement Version imprimable

Dans son numéro de mai-juin 2016, le magazine Regard Bouddhiste publie malencontreusement non l’article que je lui ai fourni, mais le tout premier jet de ce texte. Vous trouverez ci-dessous la version finale qui aurait du être publiée. Vous pourrez mesurer le travail d’écriture en comparant les deux versions.

Changer le monde

« Changer le monde » : la formule a la puissance d’un slogan, inspirant et mobilisateur. Chacun garde l’espoir d’un monde meilleur où la justice et l’égalité ne seraient pas des concepts abstraits mais des réalités toujours plus vivantes. Malgré tout, la démobilisation nous guette. En quelques dizaines d’années, le monde a connu tant de bouleversements, changeant plus vite que toutes nos plus belles envies de changement. La Terre, sans cesse, nous le rappelle. Journaux et magazines se sont récemment fait l’écho d’un article scientifique de deux universitaires américains, Robert DeConto et David Pollard ; leurs calculs prévoient que la hausse globale du niveau des océans serait du double, à la fin du siècle, que celle prévue par les études précédentes. Il nous est bien difficile d’imaginer ce que sera notre monde dans un avenir proche, encore plus celui de nos enfants ou de nos petits-enfants. Pour les hommes et les femmes de bonne volonté, l’espérance du changement n’a plus la connotation d’une utopie naïve ; ils savent que le monde est en péril. Pourtant, confiants, ils gardent la prétention d’un monde dans lequel nous retrouverons toujours notre chemin, ils gardent la prétention d’un monde dans lequel de nouveaux chemins seront encore à éclairer.

Un jour, nous sommes venus au monde. Qu’y avait-il avant ? Nous ne le savons pas. Une nuit, nous quitterons ce monde. Qu’y aura-t-il après ? Nous ne le savons pas. Mais, entre les deux, il y a le temps présent et il y a la vie dans tous ses éclats. Au moins, savons-nous que nous ne sommes pas seuls au monde. Un monde, d’ailleurs, ne serait pas monde s’il n’était partagé. Nous partageons tout et en l’autre nous nous voyons. Oser affirmer que l’on puisse changer le monde, n’est-ce pas également prétendre à un monde commun, malgré les différences et les singularités de chacun ?


Prendre soin du monde

En ces temps nouveaux, quelles formes donner à l’engagement dans la Voie du Bouddha ? Malgré tant d’efforts accomplis, les mécompréhensions perdurent : « Le bouddhisme propose d’échapper à ce monde », pouvait-on récemment lire dans un article polémique publié dans la revue Le Débat [1]. L’affirmation est tranchée. Le désir de s’échapper du monde déterminera des choix, des paroles et des actes nécessairement différents de ceux que suscite, par exemple, l’aspiration à le sauver. Moi-même, n’aurais-je donc d’autre envie que de prendre congé ? S’il en était ainsi, la prétention de changer le monde devrait me laisser bien indifférent. Pourquoi soutiendrais-je les efforts de tous ceux qui ont fait aujourd’hui du changement leur voie et qui œuvrent de façon tantôt discrète tantôt publique ?

Quel malentendu. Le dharma n’invite nullement à se soustraire du monde et de ses contingences, mais à se dégager des fonctionnements névrotiques qui nous endommagent — la distinction est essentielle. Le dharma se révèle comme un défi à l’entendement : pouvons-nous, non seulement apercevoir que l’avidité, l’aversion et l’illusion régissent nos vies, mais imaginer ce qu’elles pourraient être si, par une puissante magie, nous étions soudainement guéris de tels poisons ; pouvons-nous même imaginer ce que serait la physionomie d’un monde où tout un chacun serait de même guéri. Le dharma est le nom donné à cette magie.

La magie a ses apprentis magiciens, les bodhisattvas, « les dévoués à l’éveil ». Ce qualificatif de bodhisattva est le nom donné à l’étudiant du dharma dans les traditions du Grand Véhicule (qui se sont notamment transmises au Tibet et dans les pays d’Extrême-Orient). Les présentations de leur apprentissage sont variées, traditionnelles ou plus modernes. Les anciens enseignaient que les bodhisattvas s’exercent à l’intelligence et à la compassion ; ne pourrait-on pas dire autrement qu’ils s’exercent à se libérer de leurs peurs tout en prenant soin du monde ? Ce monde est en effet le champ de leur pratique infinie.

Notre expérience quotidienne englobe de multiples sphères et domaines, tous particuliers avec leur organisation propre, qui ne forment au final qu’un seul monde : l’univers intérieur (les pensées et les émotions), le monde des relations interpersonnelles, l’espace social (régi par des institutions), la biosphère ; mais l’on pourrait tout aussi bien évoquer le monde du travail ou la sphère familiale. Certes, dans les présentations traditionnelles, les pratiques des bodhisattvas portent quasi exclusivement sur l’intériorité et sur les relations interpersonnelles : ils s’exercent à entrer en relation avec chaque être sensible, sans le blesser ni l’endommager, dans l’espérance qu’il puisse, lui aussi, ne plus nourrir de sentiments d’avidité ou d’aversion. Ainsi, l’exercice d’une parole aimante a toujours été considéré comme l’un des plus puissants des entraînements, nous qui sommes si soumis aux préjugés, aux jugements et aux critiques.

Dans les sociétés traditionnelles où s’est transmis le dharma, les questions environnementales et sociales restaient évidemment inaperçues et ne faisaient pas l’objet de pratiques. Mais aujourd’hui, les cris de la Terre, les pleurs des souffrances collectives sont tels que même les insouciants ne peuvent rester sourds. Pour les bodhisattvas, il n’existe aucun domaine privilégié, aucun domaine subalterne. L’expression de bouddhisme engagé désigne aujourd’hui une conscience, celle qui sait qu’aucun lieu n’est exclu de leur pratique, aucune porte ne leur est fermée. Celui qui aspire à se libérer des peurs et prendre soin du monde en possédera toujours la clé.


La résistance au changement

Les bodhisattvas se coltinent le changement. Si avec un peu d’effort et d’attention, chacun mesure l’emprise des frustrations, des compulsions et des illusions sur sa propre vie, s’en défaire paraît néanmoins impossible. Tout en nous résiste, malgré le pressentiment que tous les encombrements inutiles pourraient d’un coup s’évanouir — comme par magie, justement. Le temps s’étire en longueur, avec parfois l’impression que jamais nous ne sommes véritablement engagés dans la Voie malgré la promesse qu’on s’était faite. Même si nous avons changé de pensées, qu’elles sont devenues bouddhistes, même si nous avons changé de conduites, qu’elles sont devenues bouddhistes elles aussi, ni les pensées ni les conduites n’auront servi.

Car l’envie a bien une contrepartie, la résistance au changement. L’apprenti bodhisattva du début du XXIe siècle, qui fait du monde sa pratique, ne peut qu’être troublé par d’autres résistances. Nul besoin d’être un expert pour constater l’inertie des politiques face aux problèmes actuels, qu’ils soient écologiques, économiques ou sociaux. Pour tous ceux qui aspirent à changer le monde, la lecture du rapport Brundland, trente ans après sa rédaction, reste douloureuse. Ce rapport qui fit grand bruit à l’époque — mais qui s’en rappelle aujourd’hui ? — fut présenté à l’assemblée générale des Nations unies en 1987 par Gro Harlem Brundland, alors Premier ministre de la Norvège, après trois ans de travaux ; il dessinait pour la première fois les contours d’une indispensable métamorphose économique et politique concertée au niveau des États. L’apostrophe, voici trente ans, était lucide et les recommandations audacieuses : « Le monde réel où écologie et économie sont étroitement imbriquées ne va pas se métamorphoser ; ce sont les politiques et les institutions en jeu qui doivent le faire [2]. » Mais cette métamorphose, devenue chaque année plus urgente a été sans cesse repoussée, créant un sentiment diffus d’impuissance. Même si les États ont fait du développement durable une considération, qu’ils ont adopté des politiques environnementales, ni les considérations ni les politiques n’auront suffit.

Les travaux de l’Américain David Loy, l’une des grandes figures actuelles du bouddhisme engagé, tentent de comprendre les ressorts des sociétés modernes et de leurs résistances au changement [3]. Il transpose au niveau collectif le regard que porte le dharma sur le fonctionnement de la névrose individuelle : sur une période de plusieurs siècles, les sociétés occidentales ont progressivement incorporé puis institutionnalisé l’avidité, l’aversion et l’illusion, devenues moteurs collectifs, affirme-t-il. Elles s’expriment aujourd’hui sous la forme du consumérisme, du militarisme et de l’infospectacle. Certes, la thèse, trop vite résumée, pourrait être discutée, mais elle offre un nouvel éclairage sur les fonctionnements sociaux.


De l’individuel au collectif

Cette thèse inspire, en tout cas, un parallèle au bodhisattva. Sans doute, cherchait-il, au début, à être plus résilient, moins fragile, ou pensait-il à l’éveil en adoptant le dharma. Il a écouté, il a médité, il s’est appliqué. Ses pensées, ses paroles et ses gestes avaient changé, parfois du tout au tout, et sans doute pouvait-il dire qu’il allait mieux et qu’il avait trouvé un sens à sa vie. À un moment donné pourtant, la solidité de ses traits de caractère s’est imposée à lui. Eux, n’avaient guère changé : la malveillance, le jugement, la frustration persistaient. Il les éprouvait, non plus en pensées ou en paroles, mais dans leur vérité, jusqu’à pouvoir comprendre enfin qu’il n’avait pas besoin d’être un bouddhiste, mais d’être un bouddha. Un autre chemin s’est alors ouvert.

Les politiques espèrent moderniser le capitalisme et le rendre durable : la croissance sera donc verte, les innovations moins polluantes. Si les solutions proposées permettent d’adapter les organisations sociales aux contraintes actuelles, elles ne sont pas une réponse à l’avidité, à l’aversion, et à l’illusion collectives. Qu’est-ce qui résiste ? Ce ne sont ni des individus ni des sociétés, qui tous et toutes aspirent au changement, mais des logiques largement opaques aux consciences.

Collectivement, nous sommes comme l’apprenti bodhisattva aux prises avec ses propres empêchements. Mais le réveil est toujours possible, il suffit de voir et d’agir à partir de cette vue. Des hommes et des femmes de bonne volonté, venus d’horizons variés, ont déjà, individuellement et collectivement, entrepris de défaire les résistances et d’être le changement. Ils sont visionnaires, humbles et doux à la manière d’un Pierre Rabhi car la violence n’est pas de mise ; ils annoncent le temps joyeux de la métamorphose. Les bodhisattvas se joignent à eux, déjà pour créer les conditions d’une prise de conscience des fonctionnements qui nous empêchent de penser et d’agir hors des logiques actuelles. Ils n’ont d’autre foi que l’intelligence et la compassion. Ils n’ont d’autre choix que d’entrer dans la multitude des mondes et d’en magnifier la beauté insoupçonnée. S’ils ne s’engageaient pas, même les plus belles de leurs méditations resteraient stériles.

Éric Rommeluère (15 avril 2016)


1. Marion Dapsance, « Sur le déni de la religiosité du bouddhisme », Le Débat, n° 184, 2015/2, p. 179-186.
2. Notre avenir à tous, Rapport de la Commission mondiale sur l’environnement et le développement, 1987, téléchargeable sur diplomatie.gouv.fr.
3. David Loy, Notes pour une révolution bouddhiste, Bruxelles, Kunchab+, 2010.


S'asseoir tout simplement Version imprimable

Mon nouveau livre publié par les Éditions du Seuil, S’asseoir tout simplement. L’art de la méditation zen est paru. Le prix public est de 15 euros.

Vous pouvez le commander chez votre libraire habituel ou auprès de l’association Un Zen Occidental.


La quatrième de couverture

"S'asseoir, tout simplement" est une célèbre formule de la tradition zen pour décrire la méditation. Sa limpidité dit pourtant l'exigence d'une transformation de soi. Dans l'assise méditative, en effet, le pratiquant est invité non seulement à se désencombrer, mais à se défaire inconditionnellement des peurs et des jugements qui colorent la réalité, pour vivre une expérience d'unité et de simplicité.

Cet ouvrage passionnant est le premier à décrire l'expérience subjective de la méditation. Répondant aux nombreuses questions que le néophyte comme le pratiquant avancé peuvent se poser sur la posture physique, l'attitude mentale, les différentes techniques, la relation avec le maître, il décrit minutieusement, comme cela n'avait jamais été fait, les mécanismes psychologiques qui empêchent ou permettent l'expérience méditative.

Alors que la méditation bouddhiste suscite un réel engouement, notamment par le développement d'une forme simplifiée et laïcisée de celle-ci, la pleine conscience, l'auteur propose également une réflexion critique sur ce nouveau phénomène de société à partir de sa propre expérience de méditant.



Les premières lignes du livre

En 1988, j'étudiais le zen au Japon en compagnie d'autres pratiquants européens. Voyageant de temple en temple, nous arrivâmes au monastère d'Eiheiji dans la préfecture de Fukui, au nord de la grande île de Honshû. Bâti sur les pentes d'une montagne, cet immense monastère est l'un des deux sièges de l'école sôtô, la principale école du zen au Japon. L'abbé était alors un moine respecté du nom de Niwa Renpô. À l'époque, il était également le supérieur général de l'école. Les moines nous avaient avertis : Renpô, qui était âgé de plus de quatre-vingts ans, venait de subir une lourde opération chirurgicale. Il ne pouvait se joindre aux activités quotidiennes du monastère et nous ne pourrions le voir. Il se reposait dans ses appartements tout en haut de la montagne. Après quelques jours, nous fûmes malgré tout autorisés à venir brièvement le saluer, car nous le connaissions, nous l'avions rencontré quelques années auparavant en France. Une consigne nous fut cependant donnée : en sa présence, nous ne devions pas nous incliner ; le protocole supposerait qu'il en fasse autant et son état ne le permettait pas.

Le lendemain, par des corridors de bois serpentant sur le flanc de la montagne, nous rejoignîmes un salon attenant à ses appartements privés. Quelques minutes passèrent, puis le vieux maître entra dans la pièce, soutenu par deux assistants. Il leur parla à voix basse, si basse qu'elle nous était à peine audible. Un flottement se fit sentir. Finalement, je compris : Renpô souhaitait se prosterner devant nous et demandait que l'on étende l'étoffe que l'on utilise à cet effet. Dans la voie des éveillés, se prosterner réclame de se jeter de tout son long dans un geste d'abandon, ordinairement devant l'image d'un bouddha. Mais la parole du maître ne se discute pas et l'un des assistants étendit la pièce de tissu. Deux personnes furent nécessaires pour l'aider à s'accroupir lentement, très lentement, jusqu'à ce que son front puisse toucher terre. Le relever fut terriblement laborieux. Dans la tradition zen, les prosternations vont par trois, et deux fois encore il fallut l'aider. À la fin, il repartit précautionneusement aux bras des moines, vieillard frêle et vacillant, sans avoir prononcé d'autres mots. Tout ce temps, nous étions restés debout, muets et immobiles. Quel choc ! Il était impensable qu'un homme malade et âgé puisse se prosterner de la sorte, encore plus s'il était le chef suprême de l'école sôtô et nous des étrangers qui n'étions rien, tout au plus des pèlerins de passage. Mais l'abbé avait puisé dans la vaillance et la tendresse, et toutes les attentes, toutes les convenances s'étaient brisées – d'un coup. Souvent, je me demande si mes compagnons de voyage se souviennent de la scène, tant ma vie a été renversée ce jour-là. D'un geste, un homme avait pu m'introduire à l'inconcevable, me laissant l'âme nue.



Photographie : Niwa Renpô (1905-1993).

Justice restaurative et communauté Version imprimable

Voici le texte de l'intervention que j'ai donnée dans le cadre du colloque organisé par la Plateforme Française pour la Justice Restaurative, « Rompre avec le crime et la délinquance pour combattre la récidive ? Désistance, justice restaurative et communauté » et qui s'est tenu le 28 mai 2015 à la Maison du Barreau à Paris.

Dans le colloque intervenaient également Brice Deymié (aumônier national protestant des prisons), Robert Cario (
professeur émérite de criminologie à l'Université de Pau, président de l'Institut Français pour la Justice Restaurative), Frieder Dünkel (professeur de criminologie et de droit pénal à l'Université de Greifswald, Allemagne), Astrid Hirschelmann (maître de conférence en psychopathologie et criminologie, directrice adjointe du centre interdisciplinaire d’analyse des processus humains et sociaux, Université Rennes 2), Katrien Lauwaert (chercheuse principale à l’Université de Criminologie de l’Université de Leuven et au European Forum for Restorative Justice, Belgique), Paul Mbanzoulou (directeur de la recherche et de la documentation, École Nationale d’Administration Pénitentiaire), Penny Parker (juriste, responsable pour l’Angleterre et le pays de Galles du programme de justice restaurative Sycamore Tree). Vous pouvez lire un premier compte rendu en cliquant sur le lien. Les interventions filmées seront bientôt diffusées.

La Plateforme Française pour la Justice Restaurative a été créée en 2013 afin de promouvoir la justice restaurative en France. Elle regroupe des professionnels de justice, des aumôniers en milieu carcéral, des criminologues, des juristes, des spécialistes de l’aide aux victimes et des chercheurs.


De gauche à droite : Paul Mbanzoulou, Éric Rommeluère, Brice Deymié et Robert Cario.



Justice restaurative et communauté

La loi du 15 août 2014

La Loi du 15 août 2014 relative à l’individualisation des peines et renforçant l’efficacité des sanctions pénales1 et plus particulièrement les dispositions relatives à la contrainte pénale ont suscité, des mois durant, des débats passionnés. Pour reprendre les termes d’une analyse de Robert Badinter et de Pascal Beauvais, la contrainte pénale, cette nouvelle peine en milieu ouvert, a instauré « un nouveau paradigme de justice pénale dans lequel la peine est moins un châtiment ponctuel et définitif, infligé en rétribution d’une faute, qu’un régime continu de contrôle et d’évaluation de la personne condamnée2. »

L’inscription, dans cette même loi, de mesures dites de justice restaurative à tous les stades de la procédure pénale participe également d’un nouveau regard sur le sens de la peine, ce qui n’a pas ou peu été relevé jusqu’à présent. Dans l’esprit du législateur, cette inscription visait en premier à conformer le droit français à la directive de 2012 du Parlement Européen relative à la protection, aux droits et au soutien dû aux victimes3, mais à l’évidence, il y a un effet de congruence dans l’ensemble des dispositions de cette loi d’août 2014. Une promesse se fait jour.

Au sens de la loi, il faut entendre par mesures de justice restaurative, des dispositifs où auteurs d’infraction et victimes participent activement à « la résolution des difficultés résultant de l’infraction, et notamment à la réparation des préjudices de toute nature résultant de sa commission4. » La formulation qui peut, au premier abord, paraître obscure permet d’embrasser un éventail de dispositifs qui ont des modalités d’application parfois fort différentes. Pour l’instant, les expérimentations françaises se sont limitées à trois types de dispositifs :
-    Les rencontres détenus-victimes, où participent des personnes détenues et des personnes victimes qui ne se connaissent pas et qui ne sont pas concernées par la même affaire ;
-    Les  rencontres condamnés-victimes, sur le même principe, mais avec des personnes condamnées qui exécutent leur peine dans le cadre d'une mesure de probation ;
-    Les cercles de soutien et de responsabilité où des personnes sorties de détention sont accompagnées dans leur réinsertion.


Les mesures de justice restaurative

Mais la justice restaurative ne se limite pas au seul cadre de la procédure pénale. Des dispositifs similaires peuvent être proposés pour résoudre des conflits interpersonnels, soit qu’ils n’entraînent pas de procédure soit qu’il s’agisse de conflits intersociaux qui mettent en présence des groupes et non des individus. Cette apparente hétérogénéité tient au fait qu’il ne s’agit pas de procédures autonomes, mais des mises en acte d’un autre paradigme de justice qui s’exprime là de façon plurielle. Quelle que soit leur forme, ces dispositifs sont avant tout des espaces de parole. On ne peut néanmoins les appréhender comme de simples exercices cathartiques dans des moments où la parole défaille ou fait défaut. La justice restaurative est en effet une vision engagée. Elle revendique une restauration à la fois personnelle et sociale des personnes et les dispositifs sont pensés comme tels.

La justice restaurative a déjà une longue histoire dans les pays anglophones, avec des appréciations diverses, notamment sur la compatibilité ou l’incompatibilité entre justice restaurative et justice pénale. Les restauratifs réunis au sein de la Plateforme Française pour la Justice Restaurative ne considèrent pas la justice restaurative comme une alternative à la justice pénale, mais comme une façon d’interroger la justice dans ses formes actuelles : déjà, non pas que devons-nous faire du criminel, mais que devons-nous faire pour la victime ? Les dommages psychologiques ou relationnels sont-ils opaques à la justice ? La peine remplit-elle son rôle de réparation symbolique ? La peine est-elle la seule forme de réparation possible ? La peine a-t-elle pour fonction de rétablir les individus dans les normes existantes, avec toute la puissance coercitive requise ? Enfin, comment est-il possible de laisser émerger toutes ces questions ? La Plateforme Française pour la Justice Restaurative entend susciter un débat collectif où toutes ces questions pourront être posées.


La communauté


L’originalité, sinon l’essence de la justice restaurative est la place qu’elle accorde à la communauté. En pratique, les rencontres détenus-victimes ou condamnés-victimes ne sont pas des dispositifs de dialogues entre auteurs d’infraction et victimes en présence d’un tiers facilitateur ou d’un médiateur quel que soit le titre que l’on donne à ce professionnel, mais des trilogues où la parole est également donnée à un ou des « membres de la communauté ».

De tels dispositifs sont des adaptations d’anciennes pratiques de justice ou de résolutions des conflits au sein de communautés où des hommes et des femmes partageaient des liens étroits culturels ou d’affection (à l’exemple des cercles de détermination de la peine mis en place dans les années 1980 dans les communautés autochtones canadiennes). La communauté tout entière se sentait concernée par les conflits et participaient à l’œuvre de justice. Dans ses formes adaptées, la justice restaurative s’applique à une variété de conflits et de contextes. Les notions de communauté, de restauration des personnes et des liens sociaux fait immédiatement sens dans certains contextes, par exemple en milieu scolaire. Un conflit peut  affecter la vie sociale de toute une classe, voire d’une école. Les élèves, les familles, les professeurs, tous se sentent concernés. Des mesures de justice restaurative peuvent alors être mises en place où la communauté – l’ensemble des personnes concernées directement ou indirectement par ces difficultés – témoignera à la fois de son souci et de sa volonté de les résoudre.

Mais si l’on dépasse le cadre de communautés locales ou d’intérêts, cette notion de communauté peut-elle encore faire sens au sein d’un État-nation ? Ce terme est-il simplement un autre mot pour dire la société, avec plus de chair, d’épaisseur ou d’humanité ? Son emploi relève-t-il d’une mécompréhension du politique ou bien, au contraire, d’une espérance ?

Les restauratifs s’interrogent sur ce qui fait société, qu’il s’agisse de formes instituées ou non, comment les liens sociaux, se font, se défont et se restaurent. Dans le mot de communauté, on entend le commun, c’est-à-dire ce qui nous lie les uns aux autres hors de toute volonté propre mais également une forme sociale ou politique ordonnée par ce commun. Dans le cadre des mesures de justice restaurative telles qu’elles sont désormais instituées par la loi française, la communauté n’est sûrement pas une communauté de langue, de culture ou d’histoires partagées ; ce n’est pas non plus une communauté locale ou d’intérêts ; ce n’est pas la société civile, au sens d’une appartenance citoyenne où chaque individu est un sujet de droits et de devoirs ; la communauté n’est pas plus définie par la conception politique d’un bien commun. Les diverses recommandations du Conseil de l’Europe parlent, elles, de « sanctions et de mesures appliquées dans la communauté », autrement dit en milieu ouvert par opposition au milieu fermé de l’emprisonnement, mais ce qui fait communauté n’y est pas pensé.

Si l’on entend par communauté le simple tissu social, on manque l’originalité de la justice restaurative qui appelle à une certaine posture existentielle, éthique et sociale. Dans ces différentes pratiques (ou mesures), chaque participant se sent interpellé – affecté serait plus juste – par quelque chose d’autre qu’une communauté de langue, d’histoire, de culture, de droits, de devoirs ou même de conceptions. Quel est cet autre, si ce n’est la vulnérabilité qui fait le socle commun de nos existences ? Nous sommes vulnérables ; quels que soient les contextes, et les formes de ces pratiques, je crois que la justice restaurative nous invite à ressentir cette dimension de l’existence, à penser et à agir à partir d’elle.

La vulnérabilité n’est pas la simple précarité face au temps qui passe, aux maladies, à la faim ou à la soif, il s’agit d’une vulnérabilité face à la violence d’autrui. La violence n’est pas la seule agression physique ; le jugement, le déni, le mépris, le rejet, l’humiliation, l’exclusion sont d’autres formes. Je suis vulnérable à autrui tout comme autrui m’est vulnérable. Je peux l’assujettir par la violence ou au contraire je peux m’engager auprès de lui sous le mode de l’écoute et de la sollicitude. Reconnaître la vulnérabilité et en prendre soin est déjà une manière de faire société, que nous partagions la même langue ou non, la même culture ou non, la même citoyenneté ou non, les mêmes conceptions ou non. Certes, dans les pratiques de justice restaurative, la vulnérabilité n’est pas immédiatement pensée comme un fondement éthique, mais elle est là, toujours implicite, lorsque sont questionnés tout au long du processus restauratif les besoins de chacun, les victimes et les auteurs d’infraction.

Aujourd’hui, cette reconnaissance de la vulnérabilité est rendue opaque par le pouvoir normatif de la performance et de la compétitivité. Ceux qui subissent trop le poids de leur vulnérabilité deviennent vite hors-jeu. La justice pénale, dans ses formes pratiques et théoriques, est un cadre étroit qui ne permet pas de penser la vulnérabilité, sinon de façon accessoire. La justice restaurative, quant à elle, permet de restaurer une vision de la vulnérabilité, de la considérer, de la prendre compte et qu’elle fasse sens socialement.

Le terme de communauté n’est toujours pas défini. Il résiste en fait à toute assimilation. Ce n’est ni l’identité communautaire, ni la nation, ni la société civile, ni le tissu social. Son utilisation exprime l’espoir qu’une société puisse se penser différemment. La violence n’est pas simplement interpersonnelle, elle est également produite par le corps social qui peut lui aussi endommager, humilier et exclure. En tant qu’individu, nous sommes constamment interpellés par la violence sociale, par la violence légitimée : Qu’est-ce qui est acceptable ? Qu’est-ce qui est souhaitable ? À l’inverse, une société peut également restaurer, élever, inclure. Chacun de ses membres peut être appelé à se vivre comme un membre de la communauté, où ce qui est commun le rend responsable et l’engage.

Dans les pratiques de justice restaurative, l’individu-citoyen, ordinairement simple spectateur du processus de justice, prend une autre posture. En tant que membre de la communauté, il devient non seulement le témoin mais également le soutien d’un processus restauratif. Il participe à l’œuvre de justice ; il ne rend pas la justice, mais il prend soin de la justice. C’est une autre vision de l’être social.


Conclusion

La justice restaurative peut être décrite comme un dispositif social qui a ses pratiques et ses règles instituées, « les mesures ». Une telle présentation présente un risque, celle de restreindre la justice restaurative à une dimension utilitaire : dans le cadre du processus pénal, elle servirait à prévenir la récidive, à favoriser la désistance, ou si l’on se situe dans l’infra-pénal, elle ne serait qu’un autre mode de résolution des conflits ; elle se résorberait alors dans une technique quelle que soit sa pertinence ou sa valeur. Je le crois, la justice restaurative doit être appréhendée autrement, non seulement comme une pratique mais comme une façon nouvelle de faire société, dans sa dimension existentielle et éthique d’être ensemble et jusque dans ses formes sociales. La communauté, ce mot qui interpelle, nous invite à repenser : qu’est-ce qui nous lie et qui permet de faire advenir une société ?


Notes

1. Loi n° 2014-896 du 15 août 2014 relative à l’individualisation des peines et renforçant l'efficacité des sanctions pénales.
2. Robert Badinter et Pascal Beauvais, « À propos de la nouvelle réforme pénale », Dalloz Actualités, 29 septembre 2014.
3. Directive 2012/29/UE du Parlement Européen et du Conseil du 25 octobre 2012 établissant des normes minimales concernant les droits, le soutien et la protection des victimes de la criminalité et remplaçant la décision-cadre 2001/220/JAI du Conseil.
4. Loi n° 2014-896, chapitre III, article 18.


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