La Plateforme Française pour la Justice Restaurative Version imprimable

Communiqué

Dans de nombreux pays, l’intérêt pour la
Justice restaurative s’est considérablement accru, en dehors et au coeur même du champ pénal, selon la nature et la gravité des conflits interpersonnels. La Justice Restaurative permet, avec la participation de la communauté, l’accompagnement de la peine, la restauration de la victime et de l’infracteur et la reconstruction du lien social.

Les mesures que la Justice restaurative promeut, susceptibles d’être prononcées à divers stades du processus pénal et lors de l’application de la peine, reposent sur la rencontre des personnes concernées par le crime ou le délit dans le cadre d’une médiation pénale en face à face, d’une conférence du groupe familial, d’un cercle de détermination de la peine, de rencontres condamnés-victimes ou encore de cercles de soutien et de responsabilité. Ces mesures, multiples, nécessitent la réunion de conditions précises en termes de consentement et de participation des personnes concernées. Leur mise en oeuvre suppose également la présence de tiers formés spécifiquement pour accompagner les participants. En effet, la Justice restaurative est tout sauf de l’improvisation et de la précipitation.

Les évaluations scientifiques de ces mesures sont particulièrement éloquentes, pour la plupart des participants, en termes : de satisfaction quant à la justice, de reconnaissance de leurs souffrances ; d’améliorations notables de leur état de santé physique et psychique ; de reconquête de l’estime de soi, de responsabilisation ; de diminution notable de la « peur du crime » ; de facilitation du travail des magistrats eux-mêmes ; d’accomplissement effectif des accords négociés ; de moindre récidive ou encore de moindre coût.

Nous devons renforcer cette harmonieuse complémentarité entre traitement –pénal – des conséquences et prise en compte – restaurative – des répercussions du crime.

Cependant, ce n’est que depuis quelques années que la question restaurative fait timidement irruption dans notre pays. Un rapport de 2007 du Conseil National de l’Aide aux Victimes et des colloques, organisés par l’
INAVEM en 2008 et 2012, puis par la Fédération Protestante de France en 2013, ont permis de faire connaître les principales modalités de la justice restaurative. Quelques expériences ont en outre été menées : rencontres détenus victimes à Poissy en 2010 et 2014, cercles de soutien et de responsabilité mis en oeuvre par le SPIP des Yvelines et quelques rencontres en milieu ouvert.

Force est néanmoins de constater qu’aucune expérimentation de grande envergure n’a eu lieu dans notre pays. Aujourd’hui pourtant, la directive du Parlement européen et du conseil du 25 octobre 2012 nous oblige à prévoir la mise en oeuvre de services de justice restaurative, et la garde des Sceaux ellemême souhaite que le principe de la justice restaurative soit intégré dans le code de procédure pénale.

C’est dans un tel contexte que la Plateforme Française pour la Justice Restaurative est née, en septembre 2013, sous l’impulsion de l’Aumônerie des prisons de la Fédération Protestante de France.

À ce jour, les membres en sont :
Sabrina Bellucci (directrice de l’INAVEM)
Brice Deymié (aumônier national de la Fédération Protestante de France)
Robert Cario (président de l’Institut Français pour la Justice Restaurative)
Marc Génin (aumônier orthodoxe)
François Goetz (directeur d’établissement pénitentiaire)
Christophe Hahling (pasteur, aumônier)
Silvie Hege (théologienne ménonnite)
Pascal Hickel (pasteur aumônier)
Arnaud Latscha (médiateur)
Vincent Leclair (aumônier national catholique)
Hans Lefebvre (Conseiller d’insertion et de probation)
Mathilde Mansourian (INAVEM)
Paul MBbanzoulou (Directeur de la recherche et de la documentation ENAP)
Frédéric Rognon (professeur de philosophie, Strasbourg)
Éric Rommeluère (ancien coordinateur des aumôneries bouddhistes)
Arnaud Stolz (pasteur, aumônier régional Strasbourg)
Pierre-Victor Tournier (chercheur au CNRS)
Marion Trotignon (criminologue)

Les ambitions de la Plateforme sont les suivantes :
1. Être un interlocuteur de référence des pouvoirs publics pour faire valoir le bien-fondé de la Justice restaurative.
2. Participer à la réflexion sur le sens des crimes et délits et le sens de la sanction.
3. Promouvoir un débat sur toutes ces questions dans l’espace public.
4. Sensibiliser les acteurs du travail social, de la sécurité, de la justice et du soin à l’intérêt de la Hustice restaurative, ses principes et ses garanties de mises en oeuvre.
5. Promouvoir la formation des acteurs (professionnels et bénévoles) des rencontres restauratives : médiations, conférences et cercles restauratifs, rencontres condamnés-victimes, cercles de soutien et de responsabilité.
6. Permettre une démultiplication des rencontres restauratives au sein des établissements pénitentiaires comme dans la communauté, par une mise en commun de nos réseaux.

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Une justice qui restaure (II) Version imprimable

Après l’Assemblée Nationale, le Sénat a adopté ce 26 juin le projet de loi «tendant à renforcer l’efficacité des sanctions pénales». Ces derniers mois, les deux mesures phares de la réforme pénale, la suppression des peines planchers et la création de la contrainte pénale, ont retenu toute l’attention, laissant dans l’ombre d’autres propositions, notamment celle qui prévoit la mise en place de mesures de «justice restaurative». Lors des séances publiques et à l’initiative du gouvernement, les députés ont en effet introduit un nouvel article dans le Code de Procédure Pénale. Sa rédaction a été amendée par les sénateurs sous la forme suivante :

« Art. 10‑1. – À l’occasion de toute procédure pénale et à tous les stades de la procédure, y compris lors de l’exécution de la peine, les victimes et l’auteur d’une infraction, sous réserve que les faits aient été reconnus, peuvent se voir proposer une mesure de justice restaurative.
« Constitue une mesure de justice restaurative toute mesure permettant à une victime ainsi qu’à l’auteur d’une infraction de participer activement à la résolution des difficultés résultant de l’infraction, et notamment à la réparation des préjudices de toute nature résultant de sa commission. Cette mesure ne peut intervenir qu’après que la victime et l’auteur de l’infraction ont reçu une information complète à son sujet et ont consenti expressément à y participer. Elle est mise en œuvre par un tiers indépendant formé à cet effet, sous le contrôle de l’autorité judiciaire ou, à la demande de celle-ci, de l’administration pénitentiaire. Elle est confidentielle, sauf accord contraire entre les parties et excepté les cas où un intérêt supérieur lié à la nécessité de prévenir ou de réprimer des infractions justifie que des informations relatives au déroulement de la mesure soient portées à la connaissance du procureur de la République. »


Sous le terme de mesures de justice restaurative, le projet de loi entend différentes procédures de médiation (les rencontres victimes et auteurs d’infraction) ou la mise en place de groupes de soutien (les cercles de soutien et de responsabilité pour les condamnés). Pour les victimes, leurs proches, comme pour les auteurs d’infraction, ces pratiques permettent de poser une parole sur un acte, leurs dommages et leurs conséquences. En France, les expérimentations sont rares, peu connues, malgré les efforts et la pédagogie de professionnels de la justice, d’associations, de chercheurs ou plus récemment de la Plateforme pour la justice restaurative, créée fin 2013 afin de promouvoir une autre vision de la justice dans l’espace public. L’ajout de l’article lors des séances publiques à l’Assemblée Nationale a d’ailleurs laissé indifférent la plupart des observateurs. Parmi les formations politiques, seul le groupe Ecologiste s’en est fait l’écho et le soutien appuyé.

Avec cette disposition qui sera ainsi inscrite dans la loi, la France se conforme aux préconisations de la directive du Parlement européen du 25 octobre 2012 qui établissait des normes minimales concernant le droit, le soutien et la protection des victimes. Les évaluations menées dans plusieurs pays pionniers comme le Canada ont montré les multiples impacts positifs de ces mesures de justice restaurative, notamment en matière de récidive. Les participants témoignent qu’ils sont reconnus par les autres parties en présence, y compris par les structures sociales et juridiques, dans leurs souffrances, dans leur intégrité morale et psychique, mais aussi dans leur citoyenneté, et qu’ils peuvent ainsi aborder autrement leur avenir. La directive européenne avait reconnu toute la pertinence de ces mesures tout en cherchant à les encadrer.

Lors des débats au Parlement, certains députés ont néanmoins exprimé leur scepticisme et leur incompréhension, s’interrogeant sur ce que l’on restaurait et ce que l’on réparait lors de ces rencontres. Ces dispositifs ne peuvent être pleinement appréciés sans poser a minima la question du sens de la peine. La justice restaurative ne se réduit pas en effet à de simples procédures, elle affirme aussi une autre vision de la justice qui se démarque de la logique punitive. Trop vite, nous oublions ce que signifie punir, à la fois dans les mots et dans les actes : Punir, c’est faire souffrir. Mais dans une société moderne, soucieuse du vivre-ensemble, la souffrance, infligée de manière légitime et espère-t-on proportionnée, est-elle toujours appropriée, que l’on se place du point de vue social, du point de vue politique ou du point de vue éthique ? Peut-on inventer une autre façon de sanctionner – il ne s’agit en effet ni d’excuser ni de minimiser, encore moins d’absoudre l’infraction – tout en permettant de réparer les liens et les personnes ? Le besoin de justice exige-t-il seulement ou nécessairement une réparation matérielle, une peine qui a sa mesure et sa comptabilité, ou requiert-il d’abord la restauration de l’intégrité blessée et meurtrie ? Ce sont là quelques-unes des questions fondatrices que soulève la justice restauratrice.

Howard Zehr, professeur de justice restaurative dans une université mennonite américaine et l’artisan de ces réflexions aux États-Unis, a intitulé l’un de ses ouvrages Changing lenses: A New Focus for Crime and Justice («Changer de lentilles. Un nouveau regard sur la criminalité et la justice»). La justice restaurative propose en effet de modifier notre regard sur les infractions, ce qu’elles signifient en termes de fractures individuelles et sociales. Dans son approche pratique, elle considère en premier les besoins et les demandes de tous les acteurs en présence, les victimes, les auteurs de délits et de crimes, mais également ceux de la société dans sa dimension instituante. Dans sa mise en œuvre, à travers des processus comme les rencontres ou les cercles de soutien, la justice restaurative accorde ainsi une place déterminante à la personne tierce qui intervient dans le processus de rencontre. Si celle-ci est formée à la médiation et facilite une parole, elle n’est pourtant ni un médiateur ni un facilitateur. Elle agit d’abord comme le représentant de la communauté. Elle doit être présentée et perçue comme tel par toute les parties, de sorte que les victimes, leurs proches, les auteurs de délits ou de crimes savent qu’ils ne sont en rien exclus de la communauté. Si les liens sont brisés, si les personnes sont affectées, leur avenir ne peut se construire que dans un vivre-ensemble sain et restauré. La collectivité et les institutions en sont le garant.

Saluons donc cette inscription dans la loi des mesures de justice restaurative qui œuvrent à une transformation des représentations sociales et des pratiques de la justice (comme la contrainte pénale d’ailleurs) même si nombre de préjugés devront encore tomber. Reste cependant un point non débattu par les députés et les sénateurs, puisque le projet de loi prévoit que les mesures seront « mise(s) en œuvre par un tiers indépendant formé à cet effet.» La formation et le financement relèvent logiquement du devoir communautaire. Espérons donc que la puissance publique soutiendra concrètement le développement de la justice restaurative en France.

Pour aller plus loin :
- Howard Zehr, La justice restaurative. Pour sortir des impasses de la logique punitive, Genève, Labor et Fides, 2012.
- Robert Cario, La justice restaurative. Principes et promesses, Paris, L’Harmattan, 2010.

Un article également publié sur le site du Huffington Post.

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Une justice qui restaure Version imprimable

Défendu par Madame Taubira, le projet de loi sur la prévention de la récidive et l’individualisation des peines (rebaptisé le 27 mai dernier projet de loi tendant à renforcer l’efficacité des sanctions pénales) sera discuté en séance publique à l’Assemblée Nationale à compter du mardi 3 juin. L’une des mesures phares de ce projet, la contrainte pénale, sera sans doute âprement débattue. Avec cette forme inédite de peine étendue à tous les délits, l’emprisonnement ne sera plus la seule réponse offerte au juge. Désormais, celui-ci pourra prononcer un certain nombre d’obligations, d’interdictions voire une injonction de soins. La contrainte pénale est bien entendu pensée dans la perspective d’une réinsertion du condamné au sein de la communauté. Ses détracteurs n’y voient qu’un sursis avec mise à l’épreuve qui ne dirait pas son nom et qui servirait à désengorger les prisons françaises, pire la porte ouverte à l’impunité, le laxisme de l’État, ce qui est pourtant loin de l’esprit et des mesures proposées dans ce projet. L’enjeu sera donc de donner une consistance à cette mesure de contrainte pénale, qu’elle soit perçue et vécue comme une condamnation exécutée au sein de la communauté.

Le débat ainsi posé permet de repenser le sens de la peine dans une société démocratique qui aspire, par nature, à intégrer chacun de ses membres dans la vie sociale et civique. À l’évidence, cette «loi Taubira» porte en elle les ferments d’une nouvelle justice, une justice en acte qui ne se contente pas de sanctionner, de favoriser la reconstruction et la réinsertion des auteurs de délits, mais aussi de restaurer. Le projet de loi propose d’insérer un nouvel article au Code Pénal ainsi rédigé : «Afin d’assurer la protection effective de la société, de prévenir la commission de nouvelles infractions et de restaurer l’équilibre social, dans le respect des droits reconnus à la victime, la peine a pour fonctions : 1° De sanctionner le condamné ; 2° De favoriser son amendement, son insertion ou sa réinsertion. » «Restaurer», le mot est là, sans doute inspiré au rédacteur par la justice restaurative, et sera sûrement entendu.

Née outre-Atlantique voici quelques dizaines d’années, mais encore mal connue en France, la justice restaurative (restorative justice en anglais, parfois traduite par justice réparatrice) offre une autre approche que la justice punitive. La justice restaurative prend en considération les auteurs, les victimes, leurs proches mais aussi la communauté. Elle vise à les restaurer dans leur intégrité et dans leurs liens sociaux afin leur permettre, malgré tous les dommages, subis ou causés, de se reconstruire. Ce n’est pas une justice de l’excuse ou de la démission. C’est une justice soucieuse de l’avenir.

Dans le cadre de la justice pénale, la justice restaurative s’appuie sur des pratiques concrètes, comme la rencontre des personnes concernées dans le cadre d’une médiation pénale en face à face, les rencontres condamnés-victimes ou la mise en place de cercles de soutien pour les personnes libérés en fin de peine. Ces dispositifs font l’objet de procédures strictes et encadrées, dans le plein et entier respect des victimes notamment. Ces diverses mesures peuvent être prononcées à tous les stades du processus pénal et lors de l’application de la peine. Le Canada a été un pays pionnier en la matière. Dans ce pays, les résultats notamment en matière de récidive sont probants (voir notamment les analyses et données du Service Correctionnel Canada, équivalent de l’Administration Pénitentiaire en France). En 2000, les premières médiations entre détenus et victimes étaient organisées au sein de différents établissements pénitentiaires en Belgique. Les premières expériences pilotes ont été reconnues comme suffisamment concluantes pour qu’en 2005, la Belgique introduise dans son Code de Procédure Pénale et dans son Code d’instruction Criminelle, des dispositions relatives à la médiation relevant de la justice restaurative.

Les expériences menées en France sont encore trop parcellaires : rencontres détenus-victimes à la Centrale de Poissy en 2010 et 2014, cercles de soutien récemment mis en place par le Service Pénitentiaire de Probation et d’Insertion des Yvelines. De nombreux professionnels de justice, des chercheurs, des associations attendaient plus que le simple mot de «restaurer» dans le projet de loi sur la prévention de la récidive et l’individualisation des peines, et que s’inscrive maintenant dans la loi le principe du recours aux mesures de justice restaurative à l’exemple de la législation belge. Dans quelques jours, peut-être.

L'article est également publié sur le site du Huffington Post.


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Engagement : Voie spirituelle et action sociale Version imprimable

Atelier du 15 Juin 2014 - Engagement : Voie spirituelle et action sociale

La communauté Patience et Douceur, groupe parisien de l'Association Un Zen Occidental, propose un atelier sur le thème de l'engagement le 15 juin 2014 de 14 h 30 à 17 h 30 à l'Atelier Papillon, 80 rue Philippe de Girard 75018 Paris. A cette occasion, ils accueilleront :

Elise Lebertois, psychologue, qui parlera du sens de l'engagement, de ses freins éventuels et de leur dépassement.

Les participants du groupe BASE Paris, qui mènent depuis deux ans une expérience de pratique collective au sein du groupe et d'engagement individuel dans un cadre associatif d'action sociale.

L'atelier se déroulera en trois parties. Elise Lebertois présentera dans un premier temps les mécanismes psychologiques de l'engagement. Le second volet de l'atelier sera consacré aux témoignages des membres du groupe BASE. Les intervenants répondront aux différentes questions des participants dans la troisième partie.

La participation financière est libre.

Atelier Papillon, 80 rue Philippe de Girard 75018 Paris. Métro : Marx Dormoy.

Inscriptions : directement par mel, paris @ zen-occidental.net

La notion de sujet en japonais Version imprimable

Tout étudiant de la langue japonaise (que l’on étudie la langue classique ou la langue moderne) devrait lire la lumineuse thèse de Takehiro Kanaya, La notion de sujet en japonais (téléchargement libre). Toutes les difficultés rencontrées s’évanouissent dès que l’on cesse d’imaginer que la phrase japonaise serait nécessairement constituée d’un sujet et d’un prédicat. En français, le binôme sujet-prédicat forme le couple irréductible de la phrase. Le sujet est indispensable au prédicat qui s’accorde en genre et en nombre, il faut écrire, par exemple, «je [sujet] lis [prédicat]» ou bien «il [sujet] lit [prédicat]» pour créer une unité de sens minimale.

À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, les Japonais ont adopté une présentation calquée sur les grammaires occidentales et parlent communément d’une structure sujet (shugo)-prédicat (jutsugo) comme si celle-ci était universelle et s’appliquait également à leur langue. En japonais, un prédicat peut être un verbe, un adjectif, un verbe adjectival ou une copule.

Kanaya explique que cette structure binaire est inopérante pour décrire la phrase japonaise. Le prédicat se suffit à lui seul pour créer une unité de sens, par exemple yomu. Dans cette proposition constituée du seul verbe yomu, «lire» conjugué à la forme conclusive, le sujet n’est pas omis (soustrait), même s’il est nécessaire d’ajouter en français un sujet indispensable à la compréhension de la phrase. Yomu sera alors traduit par «je lis» ou «il lit». L’apport de Tanaya est de montrer que toutes les autres unités de la phrase ne sont que des compléments du prédicat, y compris le sujet.

Appréhender la phrase japonaise de cette façon permet de mieux comprendre le rôle de la particule wa, souvent interprétée à tort comme la marque du sujet (dans la langue classique). Si j’écris zenji wa yomu, une traduction immédiate s’ensuit «le maître zen lit», mais cette reconstruction signifiante en français ne correspond nullement à une hypothétique structure sujet-prédicat en japonais.

Wa ne marque pas le sujet mais le thème de la phrase que l’on pourrait rendre par une formule comme «quant à, s’agissant de, concernant». La thème occupe également une fonction de complément du prédicat.

La différence entre thème et sujet peut être compris avec une phrase qui comporte à la fois un thème et un sujet, par exemple : zô wa karada dai nari, lit.
«quant à [l’]éléphant, [son] corps est grand». , «l’éléphant» est le thème et karada, «le corps», est le sujet de nari, la copule, dai, «grand» est l’attribut. «Le corps de l’éléphant est grand» se dirait zô no karada [wa] dai nari, la particule no ayant une fonction génitive.

En français, le thème marqué par wa peut correspondre et être traduit par un sujet ou un complément d'objet. Kanaya donne les exemples suivants :
tsuki wa izu. En ce qui concerne la lune, elle sort > la lune sort. «La lune» (tsuki) se trouve en position de sujet.
Tsuki wa nagamu. En ce qui concerne la lune, on la regarde > on regarde la lune. «La lune» se trouve en position de complément d'objet.

La thèse de Kanaya est d’une lecture aisée. Takehiro Kanaya
a été directeur du programme de langue japonaise au Centre d'études de l'Asie de l'Est de l'Université de Montréal.

Le kesa est la tenue des bouddhas qui empruntent la même voie Version imprimable

Dans l’école zen sōtō, l’adoption généralisée du rakusu, le petit kesa à cinq bandes que l’on porte en sautoir autour du cou, est assez récente. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, un conflit oppose les deux sièges de l’école sur la confection du kesa. Le monastère de Sōjiji préconise le port du rakusu ainsi qu’un anneau pour attacher les deux pans du kesa ; le monastère d’Eiheiji refuse, quant à lui, le rakusu et préfère un système de cordons pour les attaches. Eiheiji s’en tient aux instructions de Dōgen (1200-1253) pour qui la taille du kesa à cinq bandes doit se conformer aux mesures traditionnelles. Il doit faire deux coudées de large par quatre ou cinq coudées de long. Par trois fois, en 1858, en 1860 et en 1861, le conflit est porté jusque devant les instances gouvernementales sans qu’un terme soit mis au différent. Finalement, dans le contexte de l’ère Meiji, un compromis est trouvé en 1886. Tous les moines porteront des kesa, bâtis selon le même patron et sans plus d’anneau, quelle que soit la tradition du temple. Le port du rakusu s’applique à tous, mais il possèdera un anneau sur l’une de ses bretelles.



Jiun sonja (1718-1804) utilisait un kesa à cinq bandes cousu selon les règles indiennes. Dans son article intitulé «Les kesa à cinq bandes de Jiun sonja» (jiun sonja no gojōe ni tsuite), Kawaguchi Kōfū fait une analyse succincte des kesa à cinq bandes qui font partie de l’ensemble des mille que Jiun sonja donna à coudre à ses disciples. Les caractéristiques de ces mille kesa furent soigneusement répertoriés avec des détails comme la taille, la couleur, le tissu, la méthode de couture, ou bien encore le nom des personnes qui offrirent le tissu, qui les cousurent ou qui les reçurent. Cent treize kesa à cinq bandes sont dénombrés au total. Leurs dimensions sont pas systématiquement mentionnées, mais à chaque fois qu’elles le sont, la taille est de deux coudées par quatre. La plus grande partie de ces kesa sont de couleur mokuran (73 kesa), cousus selon la méthode coupée-cousue (61) avec des motifs en dents de cheval (64).

Dans ce même article, Kawaguchi décrit un kesa à cinq bandes ayant appartenu à une série de mille autres kesa confectionnés à la demande de Koun Kainyo (1803-1872), septième abbé du temple de Kōkiji, et qui appartenait à la lignée de Jiun sonja. Ce kesa mesure 94 centimètres de large sur 190 de long, ce qui correspond à une taille de deux coudées par quatre. Il est de couleur mokuran, cousu selon la méthode coupée-cousue avec des motifs en dents de cheval. Une lettre sanskrite est marquée dans le coin droit.

La boîte dans lequel ce kesa est conservé contient une note manuscrite, datée de la quatrième année de l’ère Ansei [1857], d’un certain Honkyō Myōyō. Je l'ai traduite :

Le kesa est la tenue des bouddhas qui empruntent la même voie. Les sages et les saints des trois véhicules le revêtent tous. L’Inde et la Chine l’ont institué et au Japon, il fut déposé dans le casque divin de Kashima. Le Grand sanctuaire ainsi que le Sanctuaire de Hachiman le respectaient et faisaient venir des kesa de moines de renom. Jōgū taishi et En no gyōja ne s’en séparaient jamais. On peut ainsi prendre la mesure de ses vertus. Cette robe est la toute première des mille robes du maître de discipline Kainyo qui furent charitablement distribuées. Dans l’un de ses angles, elle porte [la syllabe de] la dhāranī
du sceau sur la précieuse boîte aux reliques. Il la portait lui-même depuis longtemps lors des rituels et des consécrations. Le maître de maison Sanami Jōshō [et son épouse] sœur Enmyō avaient une foi intense et la reçurent alors. Les voici à l’abri de toutes les vicissitudes. Si l’on observe la prescription du Bouddha de toujours le poser humblement sur la tête, de lui faire offrande et de le vénérer comme on le ferait pour un Bouddha ou un stūpa, les mérites obtenus en seront innombrables. Marqués par l’outrage du temps, les femmes enceintes, les malades et les mourants, qui l’acceptent, l’honorent et le transmettent pour l’éternité seront traités avec respect comme des pacificateurs en la maison. La boîte est à présent terminée et l'on a tellement insisté pour que j’écrive une note que je l’ai rédigée.

Respectueusement consigné par Honkyō Myōyō un jour faste du premier mois  de l’année
hinoto mi, l’an quatre de l’ère Ansei.

La version originale (j’ai rétabli les marques de voisement absentes du texte)  :

夫袈裟は佛佛同道の章服、三乘の賢聖共に被奉する所也。天竺震旦は置て、日本には鹿島の神兠の中に納め、太神宮八幡宮共に尊重して名僧の袈裟を乞たまへり。上宮太子役行者、常に身を離ち玉はず。是を以て其徳をはかりしるべし。此衣海如律師施行千衣の隨一にして、衣角の中に舎利寶篋印陀羅尼を納め、修法加持し自ら年來被奉する所也。時に佐波常照居士、圓明姉の篤信を感して授けられたり。餘は一切吉凶のことによらず。常常頂戴供養し、佛の如く塔の如く敬ふべき佛制を守らば、其獲福量りなかるべし。妊者病者臨終人年月厄難一切頂戴尊重し永世に傳へて恭く家鎭とすべし。今箱成て記を餘に乞ふ。因て記。

安政四年歳在丁巳正月吉日    本恭玅耀拜誌

Toute remarque sur la traduction est la bienvenue.

Le kesa en question (cliquez sur l'image) :


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Souvenirs de Lanau (5) Version imprimable

Dans les traditions bouddhistes japonaises, il existe toujours une part des enseignements qui ne peut être dite que dans le cadre d’une transmission directe de personne à personne. Ils ne sont généralement pas mentionnés dans les textes ou, s’ils le sont, ce n’est que de manière allusive ou incomplète. On parle d’instructions secrètes (kuden, lit. «transmission orale», kuketsu, lit. «enseignement oral» ou encore menju kuketsu, «enseignement oral face à face»). À l’époque médiévale, seuls les disciples autorisés pouvaient entrer dans la chambre de leur maître et recevoir en privé ces instructions secrètes. Dans les écoles zen, elles portaient généralement sur les kōan, les rituels ou encore sur des instructions particulières.

À l’époque Tokugawa (XVIIe-XVIIIe siècle), le pouvoir shogunal imposa que les différentes lignées issues du maître zen Dōgen se reconnaissent dans une même école sōtō (à l’époque, on disait plutôt tōjō) avec une hiérarchie et des règles communes, ce qui n’était pas le cas jusqu’alors. Les rituels, les enseignements propres à chaque lignée disparurent progressivement. De nos jours, des instructions secrètes sont encore données, mais uniquement lors du rituel de la transmission du dharma (denpō shitsunai, lit. «la transmission du dharma à l’intérieur de la chambre»). Il s’agit d’une cérémonie secrète qui se déroule dans la chambre fermée du maître. Celui-ci reconnaît formellement son disciple comme son héritier. À cette occasion, le maître transmet trois livres et trois documents secrets.

Dans la tradition du kesa nyohōe, du moins dans la lignée du maître zen Kōdō Sawaki, on enseigne deux instructions secrètes (kuden). L’une porte sur la manière de faire le nœud d’attache extérieure, l’autre sur le positionnement des interbandes. Intentionnellement, les explications écrites sont allusives ou absconses de sorte que des explications orales s’avèrent toujours nécessaires.

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Souvenirs de Lanau (4) Version imprimable

«La robe conforme au dharma» (nyohōe) est un modèle de kesa qui suit les instructions premières du Bouddha. Il se caractérise en premier par sa couleur. Elle ne doit pas susciter l’envie ni même attirer le regard.

Dans son Étude du kesa nyōhoe, Tomoe Katagiri résume les principes qui président au choix de la couleur :
«Une couleur qui ne suscite pas le désir des sens est conforme au
nyohō. Des envies esthétiques sont produites par les cinq couleurs primaires, le bleu, le jaune, le rouge, le blanc et le noir. Nous n’utilisons donc pas ces couleurs pour le kesa. Les couleurs adéquates pour un kesa sont modestes, elles ne créent pas de sentiment de luxe, d’avidité ou de jalousie dans l’esprit humain. En même temps cette couleur modeste montre la différence entre les disciples du Bouddha et les laïcs. On n’utilise pas les couleurs que les gens préfèrent comme que les couleurs vives, car alors notre vie est libre de l'avidité, de la colère et de l'auto-illusion. C’est dans ce but que le tissu du kesa est teint dans une couleur mêlée ou indéterminée. Une couleur primaire et des couleurs différentes, deux voire plus, sont mélangées pour créer une couleur terne difficile à définir. Ce mélange de couleurs est la règle de la teinture.»
(Color which doesn’t create sensual desire is in accord with nyoho. We create aesthetic impulses from the five primary colors, blue, yellow, red, white, and black. Therefore, we refrain from using these colors in the kesa. The colors which conforms to the kesa is modest and does not create a feeling of luxury, greed or jealousy in the human mind. At the same time this modest color shows the difference between the disciples of the Buddha and lay people. The point is to refrain from using people’s favorite colors, such as bright colors, because then our life is free from greed, anger and self-delusion. For this purpose the kesa material is dyed to an impure or blended color. A primary color and two and more different colors are blended to create a dull color which is hard to define. This blending of colors is the rule of dyeing.)


Les textes classiques utilisent des termes comme une couleur teinte (zenshiki), une couleur non-primaire (fushôshiki) ou une couleur cassée (ejiki). On n’utilise pas l’une des cinq couleurs primaires (le noir, le blanc, le jaune, le rouge et le bleu) et la teinte doit être sombre et mélangée.

Les différents codes disciplinaires indiens (vinaya) préconisent des teintes parfois différentes les unes des autres. Dans la tradition de Jiun sonja (1718-1804), reprise par le maître zen Kōdō Sawaki, on utilise trois teintes qui portent le nom de mokuran, aoiro et ejiki. On les appelle communément
«les trois couleurs conforme au dharma».



Le terme de mokuran («magnolier» en japonais) désigne la couleur la plus traditionnelle des robes bouddhiques dont le tissu était originellement teint dans une décoction d’écorces de magnolier. C’est la couleur ocre de la tradition theravāda (photographie ci-dessus). Au Japon, le terme, réservé aux robes bouddhiques, désigne une gamme de couleurs qui va du brun au doré. Dans la lignée de Jiun sonja, la couleur est toujours fauve ou rousse comme sur cette photographie de kesa cousus par des disciples de Jiun sonja et conservés au temple de Chōeiji. (Cliquez sur l'image).


Les Chinois comme les Japonais ne font la différence entre le bleu et le vert et le terme d’aoiro peut tout à la fois désigner une teinte bleue ou verte. Dans les textes japonais sur le kesa, cependant, le terme est normalement interprété comme un vert foncé. Dans La robe conforme au dharma des Mūlasarvāstivādin, un texte explicatif rédigé dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’auteur écrit : «La couleur aoiro n’est pas un vert jaunâtre, elle se rapproche de la couleur aiguille de pin (matsubairo, un ton vert Véronèse).» Dans son Étude sur le kesa, Echū Kyūma, disciple de Sawaki, l’interprète comme un bleu foncé ou un vert foncé et utilise indifféremment ces deux teintes.

Enfin, ejiki désigne un gris très foncé ou un noir avec des reflets de couleur comme l’est le kesa à vingt-cinq bandes de D
ōgen conservé au Kōfukuji. «La couleur doit être de la noirceur du thé», précise encore l’auteur de La robe conforme au dharma des Mūlasarvāstivādin.

À l’époque moderne, les écoles bouddhistes japonaises se différencient par des modèles différents de kesa. Le kesa est appréhendé comme un vêtement ecclésiastique qui marque une appartenance à une école déterminée. Les couleurs indiquent normalement une hiérarchie, plus le rang est élevé, plus les couleurs sont chatoyantes. Cette tradition du nyohōe échappe à cette perspective ecclésiastique. Elle témoigne toujours et encore de la culture de l’humilité et de la simplicité des disciples du Bouddha.

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Souvenirs de Lanau (3) Version imprimable

P. me demande des précisions complémentaires sur les termes traditionnels employés dans les textes décrivant la couture du kesa, notamment sur la différence entre les robes dites kassetsue, chōyōe et nyohōe.

Kassetsue («la robe coupée-cousue») et chōyōe («la robe de bandes appliquées») désignent des kesa cousus selon deux modes d’assemblage différents :

- Dans le premier, on coupe autant de pièces que de dankyaku (les parties représentant les casiers de la rizière) qui sont ensuite recousues ensemble, soit vingt-sept pièces pour un neuf bandes par exemple. Voir la première figure ci-dessous.

- Dans le second, on applique et l’on coud les pièces dites («les interbandes», les parties représentant les diguettes de la rizière) sur un fond constitué d’une seule pièce ou de plusieurs pièces cousues au point invisible. Voir la seconde figure ci-dessous.





Nyohōe («la robe conforme au dharma») désigne un style. Dans un sens général, il s’agit d’un kesa confectionné selon les instructions premières du Bouddha. Le terme désigne plus particulièrement une forme de kesa que l’on retrouve avec de légères variations dans les écoles japonaises shingon, zen, tendai et jōdō. Elle présente un certain nombre de traits caractéristiques :

- le kesa est de forme rectangulaire ;
- les attaches sont posées aux tiers de la longueur ;
- on n'utilise pas d'anneau ou de métal dans le système d’attache ;
- la couleur est sombre et mélangée.

L’image ci-dessous est celle d'un nyohōe de l’école jōdō. Vous pouvez cliquer sur l'image.



Plus spécifiquement encore, le terme désigne dans l'école sōtō, les kesa utilisés dans les lignées des maîtres zen Sawaki Kōdō (1880-1965) et Hashimoto Ekō (1890-1965) par opposition aux kesa officiels de l’école sōtō.

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Souvenirs de Lanau (2) Version imprimable

Voici une photographie du kesa à vingt-cinq bandes de Dōgen conservé au Kōfukuji, un temple fondé par le maître zen Gida Daichi (1290-1367) dans l’actuelle préfecture de Kumamoto. Ce kesa a été successivement transmis par Dōgen, Kōun Ejō, Tettsu Gikai, Keizan Jōkin et Meihō Sotetsu jusqu’à Daichi. Il est authentifié par un document de transmission qui précise que ce kesa a été cousu par Dōgen lui-même.

[cliquez sur l'image]


Quelques détails techniques, en reprenant les termes traditionnels de la confection du kesa  : dimensions 195 cm x 110 cm ; robe coupée-cousue (kassetsue) ; quatre pièces longues et une pièce courte par bande (shichō ittan) ; pas de doublure, pas d’attache, pas d’anneau ; couleur bleu-noir dite tetsuonando iro ; les interbandes sont ouvertes (kaiyō) ; le cadre est cousu avec deux tours de couture (nidō) ; les bordures du cadre (en) sont larges de 3 cm ; les pièces d’angle appliquées (kakuchō) sont larges de 4,5 cm ; Les bandes des bords extérieurs sont plus larges que les autres bandes. Il s'agit d'une "robe conforme au dharma" (
nyohōe).

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Souvenirs de Lanau (1) Version imprimable

J’étais la semaine dernière au Centre zen de Lanau, dans le Cantal, à l’invitation de Guy Mokuhō Mercier pour co-animer une retraite de cinq jours consacrée à l’étude et la pratique du kesa. C’était la toute première fois qu’une telle retraite était proposée en France. Je remercie tous les participants pour leur attention constante lors de ces journées.

Une remarque complémentaire : Quelques personnes portaient le kesa assez court. Évidemment, la taille doit être adaptée à la stature de la personne, ni trop grande, ni trop petite. Le bas du kesa tombe généralement à environ quinze / vingt-cinq centimètres du sol. Si l’on dispose de suffisamment de tissu, la règle veut que le kesa fasse trois coudées par cinq (on l’appelle alors «la catégorie supérieure», jap. jōbon). Si l’on a moins de tissu deux virgule soixante-quinze coudées par quatre soixante-quinze («la catégorie médiane», jap. chūbon). Si l’on dispose de moins de tissu encore, deux virgule cinq coudées par quatre virgule cinq («la catégorie inférieure», jap. gebon).

Mais comment mesure-t-on la coudée ? Les avis divergent. Dans le Document de transmission sur la robe bouddhique de Chikyō risshi (début XIXe siècle), un texte que j’ai traduit, la coudée désigne la longueur du coude jusqu’aux doigts de la personne concernée. Dans La robe conforme au dharma des Mūlasarvāstivādin de Shitateya Rihei (fin XIXe siècle), un autre texte traduit, la coudée est une unité de mesure fixée à un shaku cinq sun, soit 45 cm environ. Les auteurs font également une distinction entre «la coudée étendue» (jap. kenchū) comptée du coude jusqu’à l’extrémité des doigts et «la coudée poing fermé» (jap. shochū) avec les doigts repliés.

Dans la lignée de Sawaki Kōdō (1880-1965), on utilise la mesure de la coudée de la personne concernée avec une taille finale de trois coudées par cinq. L’expérience montre cependant qu’un kesa cousu sur la base de trois coudées étendues par cinq coudées étendues est un peu trop grand.

Les trois principaux héritiers de Sawaki en matière de kesa utilisent chacun des méthodes de calcul légèrement différentes pour déterminer la taille la plus adaptée.

- Kyūma Echū  (1934) prend la moyenne entre la coudée ouverte et la coudée fermée.
- Mizuno Yaoko (1921-2010) minore la coudée étendue d’un dixième ou d’un vingtième.
- Okamoto Kōbun (1925) utilise la méthode dite de la mesure directe pour déterminer la longueur du kesa et fait une règle de trois pour garder la proportion de trois par cinq. La mesure directe est une méthode décrite par le maître zen Mokushitsu Ryōhō (1775-1833), elle consiste à prendre directement la mesure en comptant d’une main à une autre.

Moi-même, je prends la moyenne entre la coudée ouverte et de la coudée fermée en ajustant si possible cette mesure en faisant essayer un kesa à la personne. La bonne mesure est généralement plus proche de la coudée ouverte que la moyenne.


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Se soucier du monde Version imprimable

Je publie un nouveau livre aux Éditions Almora, Se soucier du monde. Trois méditations sur le bouddhisme et la morale. 96 pages au prix de 12,50 euros. Lire la présentation. Vous pouvez le commander sur le site de l'association Un Zen Occidental et bien entendu chez votre libraire habituel.

Un extrait :


Le Livre des moyens habiles narre l’histoire d’un capitaine de bateau nommé Grande Compassion. Cinq cents marchands sont embarqués sur son navire pour un long périple. Une nuit, une divinité apparaît en songe au capitaine. Elle lui révèle qu’un méchant homme lui aussi embarqué à bord s’apprête à tuer les marchands qui ne sont autres que des bodhisattvas promis à l’éveil. Sept jours durant, Grande Compassion demeure silencieux, plongé dans les affres intérieures. Finalement, n’entrevoyant pas d’autre issue morale, il tue le méchant, acceptant d’endurer les souffrances des destinées infernales. La puissance de sa motivation lui assure cependant une autre rétribution, puisque Grande Compassion n’est autre que le Bouddha Shâkyamuni dans l’une de ses précédentes vies. Comme l’avait prédit la divinité, les cinq cents marchands devinrent des bouddhas éveillés. Quant au méchant, il renaît parmi les dieux. La transgression largement valorisée, puisque les conséquences sont positives pour l’ensemble des protagonistes, est assimilée dans le texte à un moyen habile (upâya). Le moyen habile est l’habileté réservée aux plus adroits des disciples du Bouddha propre à révéler la profondeur du dharma et à convertir le cœur des êtres.

La pièce peut paraître justifier le meurtre sous couvert d’arguties, ou simplement que la fin justifie les moyens. Il faut cependant se garder d’y lire un code de conduite, comme si la transgression pouvait devenir une nouvelle règle dans l’ordinaire des jours. Le souci du monde plonge Grande Compassion – au nom si emblématique – dans l’indécision. La semaine entière est un temps moral qui lui permet de décider et d’agir souverainement. Dans ce retrait, il contemple ses motivations et comment elles enveloppent la situation. Il mesure ses propres aptitudes. En se soumettant aux conséquences de ses actes, il se sait responsable (la responsabilité entendue ici comme une habileté à répondre à une situation). On ne saurait trop méditer que les enseignements du Bouddha sur les moyens habiles se présentent systématiquement sous la forme d’apologues ou de paraboles, jamais de règles. Ils n’ordonnent rien, ils n’offrent même pas d’exemple. Il est peu probable, en effet, que nous soyons à notre tour confrontés à l’abîme de tuer un méchant homme pour en sauver cinq cents. La narration, ici, excède la réalité. Ces formes dramaturgiques, excessives, arrachent le lecteur à la myopie du quotidien pour en appeler à une autre vision de l’à-venir. Évidemment, dans son ordonnancement, dans ses choix, la narration possède une dimension prescriptive, mais elle n’offre pas de règle. Le lecteur n’a pas à imiter Grande Compassion mais à imaginer son épreuve. Tout comme lui, il est engagé dans un long périple. Il peut succomber et croire que la vie n’est qu’une existence ballottée par les flots, que l’ordre apparent peut immédiatement virer au chaos. Il peut aussi imaginer qu’il est responsable de la vie. La vie, alors, se transfigure en voie.


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